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《辨法法性论》浅释 第7课 宣说无外境所取成立唯识宗义

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  为了度化天边无际的众生,请大家发无上的菩提心,并且如理如法地谛听。

  弥勒菩萨撰著本论的目的就是要辨明有法和法性,前面已经略说了有法和法性的自性、体相等。从上节课我们开始广说有法这一法相。弥勒菩萨在这里为我们开示了善巧悟入有法的无上方便,即是通过对六种相反复听闻、思惟,闻思到量时以思所成慧的作用就能令心入于法的涵义当中,这时就真正对有法这一法相生起定解。

  这里所说的六相即是相、成立、非一非异、所依共、所依不共、无有能取所取显现。其中前三相在之前的科判中已经做了宣说。上节课主要讲了所依共和所依不共。

  一切众生在轮回中以转生的方式数数流转时,其流转的所依就是有情世界与器世界。其中器世界就是轮回所依的共同,而有情界所依的法中有些成为共同,也有些成为不共。

  那么如何理解器世界是轮回所依的共同呢?应当了知这只是在说,器世界是苏醒共同习气的诸有情心前似有的共同显现,并不是在心外有一个实有的外器世界为众生所共有。

  在广说各义中具体举例说明了有情界的八种共同法和九种不共法。由于生起显现彼等相之识需要众生互相作增上缘,由互为因的缘故,把以下八种法安立为有情界的共同,即托胎生、身语名言、以一人摄受另一人、以一人治罚另一人、对他人做饶益、对他人做损害、依靠他人产生功德、依靠他人产生过失。另外还有九种因为是属于各自相续中的不共法,所以称为有情界的不共所依,即阿赖耶识、其余七识、补特伽罗各自感受的痛苦、安乐、业、死亡、出生、系缚、解脱这九种。

  前面已经讲完了悟入有法六种相中的所依共和不共,下面讲六相中的最后一相——悟入无有能取所取显现之义。

  庚二、悟入无有能所二取之义分二:一、宣说无外境所取成立唯识宗义;二、由彼悟入无有能所二取之义。

  应了知,如果想要悟入没有能取、所取二取之义,首先必须要悟入无有心外的所取显现。世亲论师在本论注释中说:“欲悟入无有所取能取显现,须先悟入所取显现无有。”所以这里第一个科判首先宣说无外境所取成立唯识的观点。

  辛一、宣说无外境所取成立唯识宗义分二:一、不存在内识外异体的外境;二、对以不定发难的解释。

  壬一、不存在内识外异体的外境

  共现外所取,实即能取识,

  以离其内识,外境义非有,

  是共同性故。

  颂词意思是:共同显现的外境所取,比如山、河等,实际上唯一是苏醒共同习气的诸众生内能取识显现出外境义的彼彼相(相分),离开每个有情的心识,并没有单独的外境义存在。为什么这么说呢?因为能立就是:共同性故。

  这段颂词的内容是以辩论的方式来宣讲的。

  一般人没有学过唯识宗的观点,没有通达万法归摄于心的道理,所以对外境都特别执着。他们会认为:心外有山河大地等外境单独存在,因为这是我们大家共同都能见到的,所以不可否认是真实存在的。那些外道、世间凡夫,以及小乘有部派和经部派都抱有这样的观点,他们以共同所见作为根据,来成立心外存在实有的微尘体性的外境法。

  驳斥:这种说法是不正确的。这里我们按照大乘唯识的观点来驳斥这一说法。颂词中说:“共现外所取,实即能取识。”也就是说,共同显现的外境所取,比如山水、花草、树木等,实际上唯一是成熟共同习气的诸众生的内能取识显现的外境义的彼彼相,仅仅是诸能取识共同的一个相分而已。离开每个众生的心识,并没有单独的外境义存在。此处的能立就是:共同性故。意思是,没有外境所取,唯一是众生各自内识自现的共同相分。

  这里的颂词很殊胜,内涵也特别丰富,一般人如果仅仅从字面上划过去,很难理解其中到底在讲什么样甚深的观点,所以这里需要进一步具体解释能立的根据。我们必须要仔细观察,深深地思惟才能明白颂词的涵义。

  全知麦彭仁波切在《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“因为主张成立外境的理由是所谓的共同所见,然而,彼共同外境义只是以各自众生前的所现相同而安立的,实际上,显现彼等只是众生各自别别相续的显现,何时也不可能成为共同;‘在这显现分之外,所谓的共同外境义是此法’何时也以理显示不了,因为心前有显现才可安立有所缘境,心前无显现则无有能衡量的正量故,如是安立不合理。”

  所谓共同所见,有两种情况:一、由各个众生心前的显现相同而安立共同所见;二、在显现分之外有一个共同外境义。除了这两种情况外,不可能有第三种情况的存在。下面就逐一分析这两种情况。

  第一种情况:如果外器世界共同显现的山河大地等是由于各个众生心识前的显现相同而安立,那么我们就可以观察,实际上这些山水、树木等每个显现只是某个众生自己心相续的显现,因为众生各有各的相续,所以别别相续的显现无论何时也不可能成为真实的共同。比如甲和乙是别别相续的两个人,甲心前的显现永远不可能和乙心前的显现成为无二一体的法,因为是他相续的缘故。

  世亲论师在本论注释中说:“其实,此人的能取了别并非彼人的境界,为何如此呢?因为所谓‘共同器世间的了别’,实际唯是各自相续中生起显现彼相的了别故,各自的了别互不相同,无法成为他相续的境界,因此没有所谓的共同义。有情界共同的所取了别也由此而遣除。”

  第二种情况:如果共同所见是显现分之外的一个共同外境义,那么这一观点应当以理成立才能承许,但这是没办法以理显示的,因为只有心前有显现才能安立有所缘境,如果心前没有显现,就没有任何能衡量的正量。所以这样安立是不合理的。

  通过以上分析可以得出结论:所谓共同所见的“共同”,唯一是依于每个众生心前的显现相同而安立的。

  对方又说:“各个众生心前的显现相同”,这也一定要有同一个外境义作为因才成立。比如一定要在外境有山水、日月,才会在大家心前共同显现出山水、日月。很多人都是这样认为的。

  驳斥:这个不一定!因为即使没有同一个外境义为因也能造成显现相同。《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“如果能对所谓的共同所见善加观察,则安立共同的根据是以别别相续的显现相同而安立的,虽然显现彼者是相同的,但它的因不必要决定成立是同一个外境义。”比如幻化师通过咒语的力量把在场所有观众的眼识染污,就能令所有观众的眼前都显现一个共同所见的大象,但实际上在外境中根本没有大象的存在。可见即使没有外境的大象也可能令观众心前显现共同的大象。《定解宝灯论》中云:“内外诸缘所障故,不能如实见真义,如依魔术之咒语,木块现为马与象,是故共同之所见,不能固定而安立。”众生由于被内外各种各样的迷乱因缘所障蔽而不能如理如实地现见真正实相义,只能见到种种颠倒的相。例如,依靠魔术的咒力而不见木块等物,反而看见显现马、象等。所以说,共同所见绝对不能以此法分析固定安立。

  比如对同一水,饿鬼因其心不清净而见为脓血,而习气相对清净的人和天人前则显现为水与甘露,只是随着有情心识的不断清净而显现相应的外境,哪里有一个实有的外境存在呢?如果心外真的有水这一外境义存在,那么天人、人、饿鬼等六道众生的所见应当相同,为什么饿鬼见为脓血,而人见为水,天人见为甘露,地狱众生见为烊铜水呢?

  法王如意宝曾以比喻的方式诠释说:“譬如,我心前所现的喇荣沟,唯是我自己福报或业力所现,不过因各人自现的喇荣沟极其相似,故误以为自己所见的喇荣沟,余人亦见。实则我成佛后,自己心前的喇荣沟一切境界皆显为清净,然于他众前不一定是清净境界。”

  比如有一种热带水果叫榴莲,有些人觉得榴莲闻起来特别臭,忍受不了它的气味,而有些人则视其为美味。那么在外境义中榴莲究竟是一种不清净的东西还是一种美味的食物呢?这样就知道,真正在心外没有一个实有的榴莲,都是由于各自不同的习气而显现。还有人们特别厌恶的不净粪,但旁生中的狗却特别喜欢吃。如果外境是实有的,应该众生都喜欢吃才对,所以外境不是实有的,只是不同业力的众生心识的不同显现而已。

  另外,如果一个人爱吃青草,别人会认为这个人不正常,但是牛羊却特别喜欢吃草,那么在外境义中这个草的本质究竟是能吃的东西还是不能吃的东西?在外境中是不是单独存在一个共同的草?实际上是决定不存在的。太虚大师在本论讲记中总结以上五句颂词说:“初之五句,明器世间及有情世间一分之共现外所取是无。共识现出相似在外之所取境,似离能取识外有其独立可取之境;究其实际,即是识上所现,非有识外之境。”在名言中,六道当中种种不同的境界,除了以众生各自的习气变现之外,在外境中没有一个实有的可执着的或者说可舍弃的外境义。

  现在许多人正是由于把这个虚幻的外境当真了,所以总是在拼命向外追逐,由此造作诸多恶业,实际上名言中的一切显现都如梦境般虚幻不实,根本没有一个实有的外境义存在。《入中论自释》中引用佛经云:“三有众生皆如梦,此中不生亦不死,有情人命不可得,诸法如沫如芭蕉。”三界众生在轮回之中就像做梦一样,虽然当时感觉非常真实,但实际上只是妄识在不断地动。没有从轮回大梦当中醒来的人在不断的生生死死中受尽折磨,但对于已经悟道的人来说,真实中没有生死。有情的生命本来不可得,一切诸法如同泡沫、芭蕉一样,虚幻无实。

  一切众生从无始以来就是以心的习气来熏染的,就像镜子中显现影像一样,在心的分别念面前虽然可以显现各种各样的景象,然而,真正去观察时,一切外境的本体一丝一毫也不存在。如《楞伽经》云:“无始心熏染,心如影像般,纵现外境相,如实见境无。”这一教证已说明了外境不存在的唯识之理。

  经中又说:“余说数取趣,相续蕴缘尘,自性自在作,我说唯是心。”外道的学说当中,为了解释一切显现法的来源,都会谈到“万法作者”这个问题。有些外道的教主说数取趣是作者(数取趣指补特伽罗,“数”是数数之义,“取”是取受之义,“趣”是指六趣中的任何一趣。凡夫众生在轮回中不断地流转,这一世变成牛,下一世变成马,再下一世变成鱼,然后再变成人,在六道当中不断地辗转投生,这就叫做数取趣),有的说时间是作者,有的说微尘、自性,或者主宰者大自在天、上帝等是作者。而佛来到人间,首先破除一切外道的邪说,为众生开示万法的作者唯一是心,由此才能让众生趋入内道清净的教义当中。

  在诸多大乘经论中都讲到万法唯识的观点。《十地经》云:“随顺行相观察缘起。如是但生纯大苦蕴、纯大苦树,其中都无作者受者。彼复作是念:由执作者,方有作业,既无作者,于胜义中业亦无得。彼复作是念:如是三界皆唯有心,如来分别演说十二有支,一切皆依一心而立。”第六现前地的菩萨,随顺诸法行相,观察缘起规律。菩萨看到一切万法唯一是苦的自性,没有任何安乐。就像从种子当中,出生根、茎、枝、叶、花、果,同样,整个从因到果的一切显现,纯粹是苦法。这些世俗法具有多种体性。根本没有常、一体性的作者和受者的“我”。在世俗中,不观察的时候,我们承许作者是因,作业是果,由诸多因缘和合,就会发起作业,但是在胜义中观察,作者不可得,所以,作业也安立不了。像这样,三界都只有心。如来分开演说从无明到老死之间的十二有支。统合起来,一切唯一依于一心而建立。

  《海龙王请问经》中云:“龙王,心乃诸法之本,诸法从心产生、由心幻化,故当彻知心之自性。”《普作续》中云:“如是一切显现法,皆为心造心幻变。”

  所以最关键的就是心。在这里弥勒菩萨通过宣说无外境所取来成立万法唯识的观点,也就是在名言中,有法轮回所有的法唯一是依赖一个无明的心识而成立,一切显现都是各自心识自现的迷乱法,除了心的分别颠倒之外,根本不存在外境的色法。只要我们能断除这个无明的心识,当下就能断除一切有法轮回的状态,让一切迷乱境界都彻底消于法界的本性当中。

  无论下下乘的宗派或者那些下根者再怎么执着心外的存在,实际上这就是一个颠倒的执着,就像我们在梦中见到山河大地、日月星辰、花草树木等等,除了心自己在迷乱显现之外,哪有实有的外境义呢?醒来后就知道这些原本是一无所有。我们在轮回中流转的过程中,所见所闻的一切全部都是由于自己的习气成熟,由自己的心识自现而已。即使有与其他众生所见、所闻等相同的时候,这也全部都是与其他众生有相同的习气而同时成熟的缘故,而各自心相续中所感受的与别人完全不同的各种苦乐,则是由各自不同的习气成熟而显现的,由此我们就完全通达三界六道当中的万法全部都是唯识、唯心。

  假如谁说世间的这一切显现不是由自心所生的话,那么就必须承认它的因是除心以外的他法,倘若如此,就已认可了补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其他因,这无疑已经坠入外道宗派里了。作为佛教徒,即使是小乘有部宗和经部宗,也根本不承认除心以外的其他作者。因此,大家应该清楚了知,一切万法的作者应该是心,所谓的解脱和束缚全部是从心的角度来安立的,除此之外,如外道所许的上帝、万物制造者等一概不能承认。

  当然,无有其他作者且外境不存在唯是心之现相这一观点也需要渐进而成。那些没有皈依的人根本不可能承认这一点,而对于有些初学者来说,即使闻思一两年之后,对此可能还是无法接受。但是通过慢慢学习唯识的观点,再闻思本论等弥勒菩萨的殊胜教言,你的心相续中逐渐也会生起这样的定解:外境没有一个是真实存在的,万法确实是唯心所造。而且我们要知道,万法唯心的观点并不仅仅是唯识宗的观点。这实际是中观、唯识整个大乘之总轨。

  全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论》的注释中说:“实际上弥勒的法类与大祖师无著的诸论意趣一致,任何行者于信解行地最初了知诸法唯心,之后领受它也无所取,其后,因无所取也就无有能取,加行道胜法位时证悟即刻,获得现量证悟远离所取能取之法性谛的一地。唯识宗,虽然承许显现处、境、身这二取的因阿赖耶识在名言中实有,也是这两者不成立的同时显现种种,如同幻术等。所以,此宗理应完全证悟了二空之识无有成实的实法与相状,因此应当认定中观、唯识大祖师究竟意趣一致。”

  一切有情众生以无明、我所执的迷乱分别念将本不存在的显现执着为我与我所,以耽著外境色法为缘,一味随五毒烦恼而造作种种恶业,疲惫不堪地流转在轮回中,感受各种痛苦。《无尽藏道歌》中云:“我做游戏般,凡愚徒劳执。”而佛陀正是为了遮破众生执着外境色法所生之惑,才在经中为有缘众生开示外境色法毫无自体,正在显现之法不过是分别心的迷乱显现这一唯识教义。行者若能抓住万法唯识这一关要,反复熏习观修,就能遣除对外境的执着与攀缘,断除种种恶业。

  《释量论》云:“断德失相连,贪及嗔恚等,由不见彼境,非由外道理。”意思是,断除与功德相连的贪、与过失相连的嗔等,唯一依靠的是不见有彼境——功德、过失等的存在,而不是由外在的道理。这里“德”是指功德相,比如一个人长得漂亮、脾气性格好等等。“失”是过失相,比如一个人性格暴躁、吝啬等等。心执着了功德相,就会生贪心;执着了过失相,又会生嗔恚。烦恼就是这样和心执着的境紧密相连,随着执取境相就会生起烦恼。就像两头拴在一起的牛,牵动一头,另一头也连着过来。“等”字包括傲慢、嫉妒等烦恼,一切烦恼都是由境上见为实有而引发的。

  由此就知道断烦恼要依靠见外境的空性,也就是:不见有“功德”,就不生贪心;不见有“过失”,就不起嗔恚;不见有“圆满”,就不生嫉妒等。这不是脚上有刺,在外面拔除就能解决。只有见到没有德失,才能断除贪嗔。总之要靠内心生起现见空性的智慧才能断除烦恼,仅仅依靠外在的身口行持不是解决问题的究竟方法。

  《能断金刚经》中说:“善现,譬如士夫入于暗室,都无所见,当知菩萨若堕于事,谓堕于事而行布施,亦复如是。善现,譬如明眼士夫,过夜晓已,日光出时,见种种色,当知菩萨不堕于事,谓不堕事而行布施,亦复如是。”“堕于事”就是缺少空性智慧,对事还有执着,这时即使行持布施、持戒等善行,仍然是如同处在暗室之中,不能产生出世的功德;而证得了空性的菩萨,行持布施、持戒、忍辱等善行时,不会产生执着,就像在日光下,一切都十分明了,因此能产生巨大的出世功德。 

  现代许多人因为不明白佛法的道理,往往试图借助外在的药物、锻炼,或者娱乐、旅游、花钱等来消除烦恼痛苦,或者用抽烟喝酒来麻醉自己,实际上这些向外寻求除苦的途径都不是根本的解决办法,如果不能从根上断除,这一切终究徒劳无益。

  全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中详细地抉择了世俗实相必定是唯识,并指出世俗诸法是唯识的见解,对初修者来说极其重要,是无上的窍诀法,修习此法可以极快地遣除对外境的贪欲等一切执着,在中阴时也可轻易地遣除各种怖畏。实际上不论今生、梦中、还是中阴,一切所见所闻所触的万法都是唯识自现的虚妄景象,都是自己的习气成熟而幻化的,没有一个无明邪念之外的单独的法的本体。如果通过反复闻思、修持,自心对万法唯识的境界有一定认识,乃至在梦中遇到各种恐怖或安乐的境界时都不执着,在梦中也不会随着散乱的心去造业。这样到临终的时候也不会对外境显现的魔等境相感到恐怖。即使在中阴遇到各种恐怖景象也不会执着,而是能够认识到所有中阴的境界都是唯识。

  这样了知一切所取的外境唯是自心所现之后,再深一步就是要明白能取的心识其本性就是法性,法性就是没有能取所取、无生无灭的万法实相。《中观四百论》中云:“识为诸有种,境是识所行,见境无我时,诸有种皆灭。”三有的种子是执我之识,而境是识所行之处。见境无我时,能见(执我)之识同时消失,从而彻底断尽贪著之因,灭尽三有的种子。如果能够安住在这样的定解中去修行,那就是非常殊胜的修法。要知道佛法的加持是不可思议的,一个凡夫返迷归悟、断惑归真的过程,就像蛇蜕去身上的旧皮那样,要把遮蔽实相的客尘一层一层地脱掉。什么时候,这些常执、乐执、我执等等从粗到细的执着全部脱尽,那时候一真法界就会全体现前。此时当下就能将心识转变为智慧的本性,万法彻底融入一真法界的本性当中,而在一真法界中又能够幻化万法。这样就成了真正内道大乘不可思议的大般若的修法,如果有殊胜窍诀摄持的话,这也是不可思议的大手印、大圆满的修法。

  末法时代的众生分别心非常强,业障也非常深重,依靠一般的不了义的法根本没办法彻底调伏烦恼,所以必须要通达这些甚深的意义。凡夫由于无始以来的颠倒习气特别深重,一直执着心外有存在的色法,认为心外有三宝、心外有六道众生、心外有种种可追求的东西,实际上古德也说:“心外求法,是名外道。”修行人想要从心外求法,寻求解脱,其结果往往只是在戏论网中耽著,心始终都在边上执着,不是落在左边,就是落在右边,这样甚至落入外道的邪见当中。

  外道就是心外求法者,不着重在自心上下功夫,只是在形式上做一些表面的活动。而如今很多佛弟子,也只不过是执着一种外相而已。比如末法时代有些出家人只是剃个光头,穿个袈裟,做各种世间活动,内心并没有生起佛法的境界;有些在家人办个皈依证,做些放生、供灯等善法,但内心依然我执深重,连一分恶业也断除不了,即使学习佛法也只是在知识上积累。如果修行人不从调伏自心上下功夫,就会执着世间八法,出离心肯定生不起来,即使知识积累得再多,而自心连下士道的内涵也没有,这种人还称不上是真正的佛教徒。

  佛陀在《宝积经》中有一个比喻。如果人向狮子扔石头,狮子不会追着石头跑,而是会想办法抓住扔石头的人。如果向一只狗扔石头,狗只会追着石头跑,而不懂得去制伏扔石头的人。同样道理,那些愚痴的下根者一味向外攀缘而不懂得去观察造作万法的根源。要知道轮回中一切万法的来源就是心,如果不调伏内心,想要在心外求一个解脱法,这样因为目标错了,就很难从轮回中获得解脱。而利根者则明白要切中要害,从根本上断除轮回。所以弥勒菩萨在这里针对有缘的利根者特别宣说了无外境所取、万法唯识的观点。

  一切佛法,全是依靠自己的心来了悟,除了心以外,再求其他外境的佛是不现实的,根本找不到。《华严经》中说:“若人欲求知,三世一切佛,应当如是观,心造诸如来。”一切三世诸佛都是依靠心而得来,三世诸佛、十二部经典,全部都在人心中本自具足。如果我们不承认心是诸法的根本,往外求佛或者求法,这显然不是最了义的修法。在《六祖坛经》中,六祖大师对大众说:“善知识!菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。”意思是,善知识,菩提的本性或者说如来藏、法身,只不过是众生暂时没有了达而已,实际上它的本体本来清净。如果我们用自己的心来观察自己的心,了达心的本性时,当下就可以成佛。

  《法华经》中有一则公案,讲得是有一个人年幼时就离开富有的父亲来到另一个国家,长大之后越来越贫穷,只能辗转四方寻求衣食,后来孩子终于来到父亲所在之地,并且来到父亲家中,但他却已经认不出自己的父亲了,来此的目的也仅是想要在此处做佣人,以谋求微薄的衣食。此时父亲已经认出了孩子,非常惊喜。而孩子因为长年流浪,历尽坎坷,看到父亲高高在上,一副很有权势的样子,竟然担心自己会受到逼迫,于是心怀恐怖地逃走了。后来父亲为了让孩子心安,就没有急于相认,而是另外派人雇他来家里干杂活,时间长了,孩子慢慢适应了这里的生活,也不像之前那样畏畏缩缩,父亲逐渐培养孩子接管家中的各项事务,而孩子在父亲的培养下也摒弃了先前的下劣之心,能够成就远大的志向。最后父亲在临终的时候,才在众人面前向儿子说明了详细经过,儿子这才知道原来自己就是这份丰厚家业的继承者。

  在这一公案中,富有的父亲就是佛陀,而流浪他乡的孩子就是指我们这些迷惘的众生。由于众生在轮回中被痛苦逼迫,迷惑无知,虽然遇到了佛法却只是热衷于小乘之法,对大乘佛法却毫无希求。佛陀了知众生的根机,于是就以善巧方便首先为我们宣说权宜之教(小乘四谛法),待到时机成熟时,再进一步为我们宣示深奥的大乘法要,令每个众生明白自心本具佛性,都能成就佛果。凡夫正是因为在轮回中流浪得太久,已经迷失了本性,所以才会妄自菲薄、舍近求远,一味从心外去寻觅,这正像公案中那个舍父逃走的孩子一样,是非常愚痴的行为。《景德传灯录》中说:“一切佛法,自心本有,将心外求,舍父逃走。”

  往昔禅宗大德们彻悟心的本性的时候,都不是从心外去求法的,而是懂得把重点放在认识自心的本来面目上,而且禅宗很多时候讲的是“不立文字,直指人心,见性成佛”,就是要脱离外在的语言文字而彻底从内心里现前法性的面目。“不立文字”,也并不是说禅宗完全不用文字,其实禅宗大德们留下了非常丰富的教言,有许多禅宗的祖师大德都会写一些悟道歌,以此表达自己的证悟境界。这些悟道歌中充分展示了般若的思想。比如寒山大师曾说过一偈禅语:“吾心似秋月,碧潭清皎洁。”意思是,我的心就像秋天的月亮一样皎洁,也像碧潭一样清澈,而它的本体与水中的月影一样,并非真实存在。接着又说:“无物堪比伦,教我如何说。”意思是,虽然用秋月、碧潭、水月作了比喻,但真正心的本体并非堪忍之法,而是诸法的法性,这根本无法用月亮、虚空、白雪等来比喻,这又教我如何说呢?也就是说,法性是远离分别言思的,苍白的语言根本无法触及它,唯有用心体会。所以我们在学习佛法的过程中也不能仅仅在文字上求解,而应以实修实证来现证甚深的般若空性,这样才能真正获得佛法的受益。

  一般人的心很迷乱,一直在求外在的佛,尤其是根基不太好的人,总认为在另外一个地方有相好庄严的佛,总是想去他方遥远之处寻找佛。实际上这是不了义的,从自己的心上寻找才是最究竟的。外寻的人根本没有领悟自己的本性,称为小根者。《六祖坛经》云:“迷心外见,修行觅佛,未悟自性,即是小根;若开悟顿教,不能外修,但于自心常起正见,烦恼尘劳常不能染,即是见性。”人天乘、声缘乘等都是从外寻觅证悟。而大乘显密佛法中都是讲,行者应该从内心中寻找佛,不往外修。只有从自己的正见中寻找的时候,才能够远离烦恼、客尘、执着、邪见的染污。如果能完全安住在自心之中,就会见到自心的本来面目。

  往昔福州长庆大安禅师是百丈禅师的主要弟子之一,他最初见百丈禅师时就问:“学人应该怎样向外求佛?”

  百丈禅师说:“你这样大似骑牛觅牛(相当于骑牛找牛一样不合理)。”大安禅师又问:“识得佛性后又如何呢?”

  百丈禅师说:“识得之后,如骑牛归家。”

  大安禅师又问:“不知道以后应怎样保护涵养呢?”

  百丈禅师说:“如同放牛一样,拿着鞭子,不准它去犯人庄稼(随时用正念护持)。”大安禅师由此领悟佛旨,安心住山,再也不向外驰求了。

  可见想要成佛并不需要一味去向外面寻求,这样只会离自性越来越远,越求越求不到。因为众生内心具足智慧,可以悟得解脱。如果对自心没有了知,反而生起迷乱的分别念,产生种种颠倒妄想,这时即使周围有上师善知识的教授,你也不一定能够获得救度。所以最关键的是我们自己要时时维护自心,认识心的本性。即使你已经依靠上师的教言而开悟,仍然要不断地护持自己的心。不能认为:我今天已经明心见性,从此以后马上离开。往昔很多大德都是在对自心有所认识之后,还不断地祈祷、维护,直到自己的心态完全稳固。在现空无二、不可思议的境界中,即使出定,在行住坐卧中也不离开空性光明,自私自利之心完全泯灭,全然是一种弘法利生的状态,这时即使离开上师或道场,也能够完全自立。在此之前都要维护自心。

  以前米拉日巴尊者也说过:“散乱难解大乘义,故应专注修禅定;佛位非由寻觅得,故应深观自性体。”以散乱的心来修大乘法要是很难的,所以,一定要专注修禅定。如果我们用分别念来寻找佛的境界也非常难,用心来观照自心本体,一定会修出真实的禅定来。因此说,我们平时实地修持禅定很重要,以此可以压制自相续中的烦恼,同时也会逐渐认识心的本性。如果我们真正通过传承上师的教言来观照心的本性,这是很巧妙的因缘,就像禅宗和密宗大德们的传记里所讲的那样,返观内心时,如千年暗室,灯光照触,当下所有黑暗全部会驱逐无余。同样,我们内心所有的邪分别念,当下一扫无余,豁然开悟。

  密宗很多大德都说:“烦恼自解脱。”什么叫烦恼自解脱?当你生起贪嗔之心的时候,如果你能观它的本性,它就会自然解脱。并不是说烦恼是一个实有的东西,用另外一个空性的心来摧毁它,最终无自性的心胜利了,烦恼的心失败了,就像两军对垒,一方摧毁另一方,不是这样的。而是用心来观烦恼时,自然解脱。原来烦恼的是这颗心,现在解脱的也是这颗心,区别只在于你认识或者不认识,这就是密宗中最深的窍诀。

  《中观四百论》中说:“非不空观空,谓我得涅槃,如来说邪见,不能得涅槃。”要想解脱轮回证得涅槃,必须如实现证空性实相。但这并不是诸法本来不空,而修习者在自相续假想它们是空性,由此假想串习而断除贪执,然后说自己得到了涅槃解脱。这种说法是一种邪见,佛说以邪见不能得涅槃。

  所谓解脱轮回,并不是指轮回里面有各种各样实有的法,非常可怕,所以干脆我用空性的炸弹把这些实有的法全部炸掉,然后我就证得涅槃,彻底清净了。就像进入迷梦一般,在迷乱的心识前会虚妄地见到各种各样幻生幻灭的相,但这些虚妄的相是本来无有生灭的。就像从迷梦中醒来一样,本无生灭的实相现前,对此称为涅槃。

  禅宗四祖道信禅师云:“夫百千法门,同归方寸。河沙功德,总在心源;一切戒门、定门、慧门、神通变化,悉自具足,不离汝心。”这里方寸指心。意思是:自性本来具足无量无边的法身功德。证悟者的境界当中,万法都是法界如来藏周遍的菩提自性,故如来藏遍一切处、一切法,以万法无二的方式恒时存在。对开悟者来说,如来藏本体全部显露,一切有情、无情等诸法完全与智慧无别,万法都成了如来藏的本性,自性是本来清净,众生就是佛,佛就是众生,心佛众生三无差别,一切功德本自圆满具足,没有一丝一毫需要重新安立或遣除的。黄檗禅师云:“此心即是佛,佛即是众生,为众生时,此心不减,为诸佛时,此心不添,乃至六度万行河沙功德,本自具足,不假修添。”

  壬二、对以不定发难的解释

  接上文,对方又发难:虽然应当承许一切显现都是心前显现才能安立的,但是不能因为这一点就说没有外境义,也不能说一切显现都和自心是无二一体的。比如甲和乙两个人,其中乙有他心通,能现量了知甲的心,但甲的心相和乙的心相并不是无二一体的,而且也有乙心之外的甲心。

  答:虽然有他心通的乙能了知甲的心,但他心前所现的只是甲心的影像,并不是真实的甲心,所以乙心前所现和乙心仍然是一体的。

  以下按颂词解释:

  于余不共识,为所取等义,

  谓他心等法。等引非等引,

  诸能取识前,更互非境故。

  除了器世界等似有的共同显现之外,了知其余不共所取识的义或境就是他相续的心和心所等法,对此,虽然以咒或禅定等的能力可以了知他心如何,但在未入定以及入定时的能取识前,该识与他相续的心并不是互相成为直接所缘境。以共和不共来说,器世界是共同见的法,心识不是共同所见,所以叫“不共”。这里等引就是指入定,非等引则是未入定。

  比如在具足他心通的乙的能取识前,其心识和甲的心相续彼此之间不可能成为直接的所缘境,也就是说,乙的心没有直接缘到甲的心,所以乙心显现的他心相状仍然和乙心无二一体。

  于非等引时,自分别现故;

  于诸等引前,三摩地行境,

  现彼影像故。

  在未入定安住时,实际只是自己的分别心显现与他心相同之相;而入定时,是在三摩地的行境中如同了知过去、未来之相般显现其人心识的影像,即仅仅是极度呈现与他心相同之相的缘故。

  这是进一步分析乙未入定和入定两种情况。

  在未入定时,仅仅是乙自己的分别心中显现出甲心的影像;在入定时,是在乙三摩地的行境中显现甲的心识的影像。也就是显现出一种和甲心极为相同的影像。所以“心缘所缘之后显现他心的影像”和“生起与自己的心一体的觉受”这二者在了知所境的方面有很大的差别。比如有他心通的瑜伽士缘一个凡夫的心识可以知道他的苦乐,但并不是和他一样感受苦乐。瑜伽士没有感受有漏苦乐的状态。同样,我们没有说甲心和乙心是无二一体的,我们只是说甲心的影像是乙心自现。

  对方又发难:你们说他人的心识虽然不是直接了知,但能以显现影像的方式了知。同样道理,我也可以说,外境的山河大地虽然不是直接所见,但能以显现影像的方式而见。所以,心外真实有微尘体性的色法存在,对它是以自心显现影像而看见。这也没有任何相违。为什么你不承认心外有境呢?

  答:显现外境的影像并不是以心外的外境为因,而是由于内相续习气成熟的缘故,这可以由真实的道理成立的,因为:如果内相续的习气苏醒,即使没有外境义,也一样可以显现影像,比如从正面观察,饿鬼心前显现脓血,空无边处众生心前显现虚空周遍;相反,如果内相续的习气没有成熟,即使存在外境义也不可能显现,就像饿鬼前不显现水,空无边处众生的心前不显现色法一样。所以显现唯一是从自己的心产生,并不是先有外境显现然后心缘着外境而产生内的心识。

  小乘有随理经部和随教经部,其中随理经部认为具有他心通者的心前只是显现影像,以这一比喻并不能推出他心和自心一体的结论,但是在佛的智慧里,一切都是现量境,他就以这方面发难说:在佛的境界中,一切法都成为现量,不是比量,也不是影像,按照你宗的观点,在佛前不论现什么都和佛的智慧无二一体,这样应成佛和众生的心相续成为无二一体,这样众生受苦时佛也应当受苦。佛见地狱众生时会感受地狱众生被火烧等苦,见饿鬼时会感受饥渴之苦,佛见旁生时会有一种愚痴的状态。这样应该有很大的过失。所以万法唯心的观点不成立,心外还是应该存在一种外境。

  答:这种想法是混杂了净见量的境界和观现世量的境界。观现世量的境界就是三界六道众生所现前的境界,但佛的境界已经彻底清除了一切障碍种子习气,显现不可思议的清净,这是净见量的一种境界。就佛而言,没有自己和众生是异体相续的分别念。为什么呢?因为具有和真如法界完全一体无二的究竟转依智慧,所以佛的智慧和其他一切法的关系不可言说,没有办法以一体和异体的方式来比量,完全是一种超离戏论、不可思议的境界。所以,你们以自己的妄见染污佛的境界是自己的错误,不是佛的境界有错误。

  《释量论》也说:“瑜伽证悟不思议。”

  《入中论》云:“尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,尔时不生亦不灭,由心灭故唯身证。”法身智慧如烈火般能焚尽一切二相所知境,如同干薪(柴火)烧尽无余,是故诸佛法身最为寂灭,尔时法界的真实本性不生亦不灭,又由心与心所皆已灭尽的缘故,唯有报身方能证得法身智慧。

  本论这里是从现相的角度抉择有法,把六道万法都归摄为唯识,没有单独的外境存在。而佛的智慧是实相法性的境界。对方没有善加辨别的智慧,混淆了凡夫观现世量和佛净见量的境界差别,在抉择有法时却扯入法性,由此就已经偏离了轨道,所以应当舍弃自己的偏执。实际上外境的色法完全是不存在的,如果一味执着于外境就永远离不开心外求法。这是需要我们特别注意的。

  以上宣说了无外境所取而成立唯识的观点。

  今天就讲到这里。

 

  思考题

  1.外境的山河大地是人们的共同所见,所以不可否认外境是真实的存在。请结合颂词驳斥这一说法。

  2.万法的作者究竟是谁?在这一问题上,外道和内道的认知有何不同?

  3.了知万法唯心的道理对我们有什么意义?为什么不应该心外求法?什么是烦恼自解脱?

  4.有他心通的乙能了知甲的心,但甲心和乙心不是一体,以此说明一切显现并非和自心一体。请结合颂词驳斥此观点。

  5.既然能以显现影像的方式了知他人心识,同样也可以以显现影像的方式见心外真实存在的色法,为什么不承认心外有境呢?

  6.在佛的境界中一切法都是现量,不论佛前显现什么,都与佛的智慧无二一体,那么佛与众生的心相续应该成为一体。对于这一发难,该如何破斥?

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