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《辨法法性论》浅释 第6课 宣说所依共不共

  为了度化天边无际的众生,请大家发无上的菩提心,并且如理如法地谛听。

  在上节课首先讲了法性的体相。之后开始宣讲有法轮回和法性涅槃的成立之理,并通过观察得出有法与法性既非一体也非异体的结论。

  法性的体相与有法的体相相反,即是无有能取所取、能诠所诠的差别,而是无分别各别自证所证的真如本性。

  接着讲了轮回杂染和涅槃清净的道理。应了知杂染是一切有漏法的总称,而一切杂染的作者唯是自己的虚妄分别心。清净是指三种杂染得以清净。以杂染和清净二者就能统摄一切法。之后分别从“无而现”和“有而不现”两个角度分析了如何成立杂染和清净。

  “无而现”就是实际无有而显现。从正面来说,正因为轮回万法是实际无有而显现的,所以是迷乱的,由迷乱而成立杂染,进而也能成立与杂染相对的清净。

  “有而不现”是指本有的二无我法性不显现。正是因为实际无有而显现的二取迷乱蒙蔽了我们,令我们无法见到本有的法性,只要遣除垢障就能令法性现前。而正是因为本有的法性不显现,也能说明是一种迷乱,由迷乱即可成立杂染与清净。

  前面是从正面分析“无而现”,然后再进一步从反面论证如果不是“无而现”则不合理,最后得出结论:轮回万法确实是实际无有而显现的,由此就能成立杂染和清净的合理性。

  如果不是无而现,那么就只能是实际无有且不显现,或者实际有且显现,由此根本不能成立是迷乱,如果没有迷乱,也就无法成立杂染和与之相对应的清净。这样就应该没有轮回和涅槃,显然与现实不符。

  由以上推理可以得出,正是由于“实际无有”和“显现有”二者集聚的缘故,才能成立杂染和清净。

  在观察二者一体异体中,首先以三相理论从正面分析:一、因为法性是实相中本有的法,有法是实相中本来没有的法,所以二者有差别,不是一体;二、因为离开法性没有一个单独的有法存在,又因为除了在一个分别心上观待实相和现相而分开取舍之外,真实义中本来没有二者异体的实有自性,所以二者不是异体。

  之后又根据《解深密经》从反面分析,如果承许有法和法性一体有四种过失,承许有法和法性异体也会有四种过失。

  由以上分析可得出结论:有法与法性既非一体、也非异体,二者只是在现相中观待凡夫和圣者的境界不同而分别安立,在实相当中没有有法和法性的别别他体存在。明白这一点是非常重要的。

  丙二、广说分二:一、广说有法;二、广说法性。

  丁一、广说有法分二:一、总标;二、分别解说。

  戊一、总标

  由六相悟入,诸法为无上,

  谓相与成立,及非一非异,

  所依共不共,悟入能所取,

  现似而非有。

  颂词意思是:通过对六种相听闻思惟的方式悟入有法,是对有法轮回的无上抉择。这里六种相即是:悟入轮回法的体相如何存在;悟入轮回体相如何成立;悟入有法和法性非一体、非异体;悟入轮回所依中的共;悟入轮回所依中的不共;悟入无有能取所取显现之义。

  有人会问:如何才能善巧悟入有法轮回的意义呢?

  在这里弥勒菩萨就传授给我们一个无上的方便,即是通过对六种相如理如法地听闻、思惟,闻思到量的时候就一定会真实悟入有法的本性,这就是对有法的无上抉择,是悟入有法最好的一种方式。《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“由六相以闻思方式悟入彼等诸法,是对彼等有法的无上抉择。为何这样说呢?因为欲悟入所断轮回法的体性,以此六相能很容易无余彻底地抉择。”

  论中说“由六相悟入,诸法为无上”,这里诸法是指有法轮回。下面具体分析“悟入”的涵义。

  所谓“悟”就是对六道当中的每一个相数数观察,在遣除疑惑之后就会产生解悟。而“入”就是自己的心能够深入到法的涵义当中,也就是说,在你心里能透过一切轮回的显现而非常清楚地认识它的本质。在《辨中边论》中讲到闻思修三慧的作用,如云:“此增长善界,入义及事成。”意思是,以闻所成慧作意能增长善根界,令种性功德获得增长;以思所成慧观察法义,能如理悟入法义;以修所成慧作意能圆满成就大乘道所求的一切义利。太虚大师说:“‘入义’,就是可以离开闻的文句,而去山林中思维其义,思至于所闻法透彻了解,溶化贯彻,而悟入其精深之意义。尔时得依义不依文,但依所了解之义,可变化成种种言词文字去宣扬诠释,此即思所成慧之功能。”所以思所成慧的作用就是能让心入于法的涵义当中。这就是“入”的涵义。

  如何才能生起思所成慧呢?这就需要我们对上师善知识所讲的一切法义,不仅仅停留在表面上的听闻。如果只是泛泛而听,想对论中所诠释的法义有一定的深刻理解还是比较困难的,不要说真正生起不被他缘所夺的定解了。所以希望大家下来之后,还要反复地思惟法义,通过研究、观察、思惟、抉择、讨论,进一步遣除心中疑惑,这样到一定量的时候,肯定能对法义生起定解,有了定解才能去实修。

  《大方广佛华严经随疏演义钞》云:“思所成慧,名为大慧,依理审思,得决定故。”意思是思所成慧是大智慧,因为这需要依靠理证,缘大乘法作长期观察、思惟以后,得到决定认知的缘故。所以,不要觉得看一两遍、稍微思惟一点就很了不起了,下来还要再三复习、思惟所讲的法义。

  其实,即使是对暇满难得、寿命无常等四外前行的法要生起定解都不是容易的事。这些比较浅显的法要都要花一定时间去串习、思惟、修行,更不要说对有法和法性的体相生起定解了。如果没有几十次的思惟抉择,是很难深入进去的。如果思惟的功夫没到量,心里还有不熟悉、犹豫或疑惑的地方,定解就生不出来。所以为了生起思所成慧,希望大家一定要在思惟法义上精进用功。

  在这里弥勒菩萨为我们开示:只要如理闻思六种相,当闻思到量时就能对有法这一法相生起定解。具体是由哪六相悟入呢?按照颂词所说六相即是:

  一、“相”:悟入轮回法的体相如何存在。

  二、“成立”:悟入轮回体相如何成立之理。

  三、“非一非异”:悟入有法和法性不是无二一体、也并非别别他体。

  四、“所依共”:悟入轮回所依的共同。

  五、“所依不共”:悟入轮回所依的不共。

  六、“悟入能所取,现似而非有”:悟入无有能取所取显现之义。

  戊二、分别解说分二:一、前三已说;二、后三此处宣说。

  己一、前三已说

  其中相成立,及非一非异,

  如略标中说。

  在悟入的六相当中,体相、成立,以及非一体非异体这三者应当按前文“略说”中所说的那样来了知。

  体相:在前面已经讲到有法的体相即是现二和名言,而二者又唯一成立为虚妄分别。

  成立:在前面讲“彼等成立之理”时讲到,以“实际无有而显现”,就成立是迷乱的,由迷乱就能成立杂染,以及与杂染相对的清净;如果“实际无有”与“显现有”中随缺一种,则迷乱、不迷乱、杂染、清净都无法成立。

  非一体非异体:在“观察二者一体异体”这一科判中,讲到因为有事与无事二者有分别及无分别的缘故,就能成立有法与法性既非一体性,也非异体性。

  己二、后三此处宣说分二:一、宣说所依共不共;二、悟入无有能所二取之义。

  庚一、宣说所依共不共分二:一、共同略说;二、广说各义。

  辛一、共同略说

  诸于何流转,说彼为所依?

  谓情界器界。器界即为共,

  如共同所了,有情界有共,

  复有诸不共。

  前三句颂词的意思是:诸有情在器世界中以转生的方式数数流转轮回时,什么是流转的依处呢?所谓有情世界与器世界就是彼流转的所依,此外丝毫不见有其他流转的依处。

  后四句是略说器世界与有情世界的共与不共。颂词意思是:器世界是轮回所依中的共,也就是苏醒共同习气的诸有情心前似有的共同显现,只是从大家有共同的所知这一角度安立为“共”,有情界所摄的法中有些成为共同,也有些成为不共。

  我们这辈子投生人道而在轮回中流转,流转的所依有两种:一、器世界。也就是山河大地、日月星辰、花草树木等环境,这就是我们生存的所依,必须依靠这些我们才能生活。二、有情世界。这是我们的另一个所依。近一点的是人类有情,远一点还有旁生世界。我们生活和生存的很多方面都离不开其他有情,有许多事情都需要和其他有情共同来完成。比如我们的工作很多时候需要与人合作,我们吃的大米等粮食需要有农民来耕种,穿的衣服需要有工人来生产、加工等等。所以有情世界是我们流转的共同依处。对每个个体来说,自己的心识、苦乐、业力等则是自己流转的不共所依。总之,有情流转的所依完全可以归摄在有情世界和器世界两种法当中。

  那么有情世界和器世界的关系又是什么呢?要知道,有情世界是能依,器世界是所依,因为有情都是依止器世界而生存的,比如在这个地球上有几十亿人,这里地球就是所依,而人类是能依。

  下面这一偈颂是略说器世界与有情世界的共与不共。

  “器界即为共,如共同所了”。器世界就是轮回所依的共同,就像地球上的人类都认为地球是我们生存的共同依处,所以常说“我们共同拥有一个地球”,但实际上这只是世间人在没有观察的情况下共同承许的语言。如果以理观察,在心外并没有一个实有的地球为我们所共有,“共”的涵义也仅仅是“如共同所了”,也就是说,器世界实际上仅仅是苏醒共同习气的诸有情心前似有的共同显现,只是因为大家有共同的所知而安立为“共”,并不是心识之外单独存在一个实有的法。

  我们可以打个比方来说明。比如令某个城市的人全部都吃下一种叫商陆的药,这种药会影响人的意识,在每个人眼前都呈现金色。这样凡是这座城市的人都会看见金色,而他们都会误以为有心外的金色存在。但金色的显现真的是外境中实际存在的法吗?知道真相的人就很清楚:其实金色并不在心外,只是心现的幻相而已。如果心外真的有金色,那么没有服用商陆药的人也应当看见金色,但现在只有这个城市的人能看到,其他没有服药的人却看不到任何金色,这就说明金色只是此城市中几十万、上百万甚至更多个心识前相同的相分,这叫共同所知。只是因为这个城市的人服用了相同的药物,成熟了一种共同的习气,因此才在他们的眼识前出现了相同的显现。

  同样道理,器世界也仅仅是人类有情成熟了共同习气而在他们的眼识前出现的一种相同的显现。只是从共同所了的角度安立所谓的共同所依。人类都能看到的地球等外器世界是我们的心识变现的,并不是在心外真的有一个实有的器世界。我们应这样来了知器世界“共”的涵义。太虚大师在《辨法法性论》的讲记中说:“虽由众生各别业识变起,以业识大体相似故,现共同之世界。如一室中,诸灯之光,灯虽各别,其光相同。”

  比如对人类来说,认为器世界中的月亮是阴冷的,太阳是炽热的。如果日月真的是心外存在的实有的法,那就应该月亮永远是冷的,太阳永远是热的。但实际上饿鬼众生却觉得月亮是火热的,太阳是冷冰冰的。这说明日月只是众生同分业习气所现的同分影像,并不是在心外有实有的日月存在。日热月凉,这是人类的共业所感;而日冷月热则是饿鬼共通的业力所感。在《佛遗教经》中讲到,佛弟子中天眼第一的阿㝹楼驮曾说:“月可令热,日可令冷。”因为器世界的法只是众生的心识所现,是识的相分,不是实有的法,所以有神通的人可以使月变得炎热、使日变成阴冷。

  再举例来说,如果一个人杀了一只鸡,当他完成这一行为的时候,在他的阿赖耶识当中就熏染了杀业的习气。虽然当时只是在因位,根本看不出什么,但以这个杀业种子的功能,到果位成熟的时候,自然就会堕落地狱。在《正法念处经》等经论中都说杀一个众生要一中劫住于地狱。所以果报成熟时肯定会变现出地狱中的烈火、刀剑等,会看到可怕的狱卒,听到种种恐怖的声音,闻到烧焦的气息等。实际上这一切痛苦的相分,都是从先前熏下的杀业种子功能当中变现出来的。就像一颗种子需要浇水、施肥、光照等,还要经过一段时间才能开花结果,我们造的业也需要因缘成熟才能感果。实际上这一切色声香味触完全是迷乱心识的自现,只可惜世间众生对此并不了知,他们一味执着外境的各种显现,认为是实有的存在。

  在《宝云经》中有这样一个比喻:一位画师画了一幅很恐怖的夜叉鬼像,结果后来他自己看到这幅画时,竟然吓得昏倒在地。其实一切凡夫也是如此,明明是以自己的心造作出外在一切色声香味触的境相,比如亲眼看到外面的色法,亲耳听到各种声音,亲口品尝过各种味道,亲身感受到冷热等,结果就被这些境相所迷惑,认为都是心外存在的实法。凡夫就是这样在虚妄的生死界中不断流转,感受种种身心忧苦。

  由于无始以来存在于自相续的各种实执习气完全成熟的缘故,虽然显现出幻化的色法等对境的行相,但领受者与所领受的对境二者截然分开丝毫也不成立,尽管表面上似乎有能取的心识和所取的外境这二取显现,其实这是由于心迷乱错误而导致的无而显现,是如幻术一般的自性,也就像梦境、寻香城、水月一样。《中观庄严论》云:“无始之相续,习气成熟故,虽现幻化相,错谬如幻性。”

  《入中论》中说:“此中从根所生识,无外所取由自种,变似青等愚不了,凡夫执为外所取。”世间当中,从根或者功能所出生的识,现起的时候必定具有见、相二分。其中前五识所取的色声香味触即是相分,它们实际上并不是外在的所取。由于自内的种子功能成熟,就变现出似乎是青色、蓝色、白色等色法的相,或者言语声、风雨声等声音的相,以及各种香、味、触等。愚昧的人由于不了解这些似现的境相只是内识的变现,从而把它们执为真实存在的外境所取法。

  一般的凡夫都认为外在有色、声、香、味、触五境,内有眼、耳、鼻、舌、身五根与五识,他们认为这根、境、识三者都是异体。唯识宗说:若真正以理观察时,除内识以外之余法均不能成立,全无外色、内根,唯依内识仍能变现色等诸法故。在阿赖耶中具有能生诸法的种子,此种子是由前正灭之识所熏成,待习气成熟时就能变现诸法,故尔现量所见闻觉知的一切诸法完全是由习气功能的作用力所变现。这样虽无外境,但唯由内识习气功能成熟而能变现青黄赤白、长短、方圆等似有之色法。世间的愚昧凡夫,既不知道诸法是唯识的本性,也不知道诸法是唯识自现的,反而以分别心妄执外面有真实所取的色法存在。

  以上分析了器世界只是有情众生因为苏醒了共同习气而在他们面前显现似有的共同显现。而有情世界所摄的法当中既有共同的部分,又有不共的部分,下面就具体分析这部分内容。

  辛二、广说各义分二:一、宣说共;二、宣说不共。

  壬一、宣说共

  托胎生名言,摄受与治罚,

  饶益及违害,功德并过失,

  由更互增上,互为因故共。

  在这里弥勒菩萨举了八个例子来说明有情界所摄法中的共同,通过这些内容能让我们真正理解“共”字的涵义。颂词意思是:例如托胎生、身语名言、以一人摄受另一人、以一人治罚另一人、对他人做饶益、对他人做损害、依靠他人产生功德、依靠他人产生过失,由于生起显现彼等相之识需要众生互相作增上缘,由互为因的缘故,把这些安立为有情界的共同。

  为什么把这八种安立为有情界所摄法中的共同呢?颂词中说“由更互增上,互为因故”,这里“更互增上”就是相互作为增上缘的意思,因为若想要生起显现上面所说这些相的识,就需要众生彼此之间作为增上缘,互相作为因的缘故,因此叫做共同。《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“是从‘他人为增上缘、自相续的法为主因而成立共同一个果’的角度安立所谓的共同。”这里增上缘是指对于生果能增强势力,如眼等五根对于生起自果眼等五识能增加效力,名增上缘。又比如田地、水等对禾苗庄稼的生长有帮助作用,这都属于增上缘。

  下面具体解释这八个例子。

  一、托胎生共同:胎生的这个身体必须以自身的业作为因、父精母血作为俱有缘。俱有缘是须同时有的配合的助缘。比如以种子为主因,以水、土等为助缘,因缘要配合起来才能生果。只有主因种子,没有阳光、水分等助缘,是不可能产生果实的。

  如果没有自己的业,单单有父母的精血,不可能显现胎生的身体。相反,只有自己的业而没有父母的精血,那只能是中阴身,也没办法显现胎生的身体。可见“托胎生”不是以单方面的因素就能形成的,因此安立“托胎生”是有情界的共同。需要这样来理解“共同”的涵义。

  《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“生为共同相者,如以自业为因、父精母血为俱有缘的共同因而成就果的胎生身体。”

  《透过佛法看世界》中说:“轮回转世,一定要有神识的参与,否则,莫说桌子、石头,就是父精母血相结合,也不会产生生命。”这里的神识就是自身的业。

  二、名言共同:名言是直译,实际是指能表业,也就是身的表业和语的表业。有部宗承许说:身之有表业的法相即是由自己的心思所引发的一种形状,并且通过此形状自己的发心能被他众了知。语的表业是指文字之自性语言的声音,法相是通过自己发心而引出的任何语言,能使他者了知自己的等起。比如学生在军训的时候,教官下口令说:“立正!”全班同学马上都站得笔直。这就是以教官的语言表示让学生们调整了站立的姿势。又比如在上下班高峰时刻的马路中央,交警一挥手,一旁的司机马上全部停车,这是通过身体的表示让司机立即产生踩刹车的行为。又比如两个人在聊天的时候,以一方的语言推动能让另一方以语言做出回应。像这类身语表示的现象,都是由他人作为增上缘、自己作为主因而成立一个共同的结果,所以是名言共同。

  《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“名言共同,如以一人身口能表的推动,使另一人转入见、说等。”

  三、摄受共同:比如上师给弟子传授佛法,通过佛法来摄受弟子,这时上师是摄受者,弟子是被摄受者,在二者之间出现了一种摄受和被摄受的关系,如果没有这样互作因缘,单独一方面不可能形成摄受的结果,所以这就是摄受共同。又比如在世间的一个普通家庭中,父母是摄受者,子女是被摄受者,父母从生活的各个方面摄受孩子,给予各种世间的饮食、财物等等,这样就形成了一种家庭摄受的共同关系。

  《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“摄受共同,即一人对另一人以法或世间物摄受而帮助。”

  四、治罚共同:这里治罚和上面所说的摄受相反,对不符合摄受条件的人给予处罚。比如违犯戒律的僧人会受到僧团的各种治罚,在公司中犯了错会被老板开除,在学校做错事会被老师批评,在一个国家里如果犯了法会受到法律的制裁等等,这些都属于治罚的共同。如果单单只有一方也是没办法治罚的。

  《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“治罚共同,即一人令二人或多人之间以互相诤论、搏斗等方式而治罚。”

  五、饶益共同:比如放生就是将旁生从怖畏中救度出来,为众生宣讲佛法就是从佛法上利他,照顾病人属于从生活上帮助他,这些都属于饶益共同。可以观察,如果我们没有饶益的发心和行为,就不可能现前饶益的结果,而如果没有被饶益的对象作为增上缘,也不可能真正完成饶益。所以只有以自相续的法作为主因,以被饶益的对象作为增上缘才能成立饶益的结果。从这个角度把饶益安立为共同。

  《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“饶益共同,即将他人从怖畏中救度等。”

  六、损害共同:比如我生嗔恨心,用木棒打一条狗的腿,结果令狗感受到很大的痛苦,就造成一种肉体的损害,叫作损害共同。又比如,我以恶心故意在大众中传播某人的恶名,使他的精神崩溃,造成他心灵的伤害,这些都是以自相续的法为主因,以他相续作增上缘而现前的结果。如果没有互相作因缘,由单方面不可能成立损害的结果,所以损害也是有情界的共同。

  《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“损害共同,即对他人作打骂等损害。”

  七、功德共同。

  八、过失共同。

  最后两条可以合并在一起讲,即依靠他人产生功德和依靠他人产生过失。比如上师讲法时,我通过听法就能产生闻法的功德。这个功德的获得需要两方面的因素,一方面以我听闻作为主因,另一方面以上师传讲作为增上缘,这样互相为因缘就产生了闻法的殊胜功德,所以是功德共同。相反,当我们听一个歌星唱一些令人生贪心的歌曲时,会使相续变得迷乱,这是以自己听歌作为主因,以歌星唱歌作为增上缘而成立的结果,所以是过失共同。还有具有邪见者给我传播一些邪见、恶见的时候,有可能令我产生不好的想法,这是以自己听到恶见为主因,别人宣说恶见为增上缘而成立的结果,因此是过失共同。

  《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“功德共同,即依靠听闻等产生功德。过失共同,即对他人传播恶见或令他人生起贪欲等,使其沾染过失。”

  总之,以上八种法都是有情界的共同。因为这八种法都是以自相续的法为主因,以他人为增上缘而成立共同的结果,所以从这一角度安立有情界的共同。

  有的人会问:为什么这里把他相续说成是增上缘而不是所缘缘呢?

  在这里我们首先了解一下什么是所缘缘。所缘缘是心和心所一种特殊的所缘境,除了心和心所以外,所有的有为法无为法都没有所缘缘。比如眼识的所缘境是色法,身识的所缘境是触法等。也就是说,要以此所缘境为因,才会生起对其了别的识;若无此所缘境,决定不会生起对这一境了别的识。就像经堂里如果没有老虎,就不可能生起见到老虎的眼识。

  因为本来没有一个单独的所缘缘的外境义存在,为了简别并不是外在的所缘缘,所以才强调说增上缘。

  有的人又会问:如果说我现在听到你讲法的声音产生听闻的功德,那么你讲法的声音难道不是我的所缘缘吗?

  要知道,你所缘的只是你自己的心识所变的一种声音的相分,并不是缘我的真实声音,你只是自变自缘而已。比如我在这里说一句批评的话,实际上我并没有针对某个人而说,但是听到这句话的人们,他们的所缘都不相同:有的人会认为是在批评他,是他所缘的一句批评他的话语;有的人认为这句话和他无关,他的所缘是一句和他无关的话语;如果是不懂汉语的人,他的所缘就是一连串没有意义的声音。所以每个人听到的声音都是自变自缘,也就是由自己内识习气自变的相分,除此之外并没有一个心外单独的所缘缘。

  又比如同一位具德上师,在有的弟子眼中上师非常慈悲柔和,有的弟子会觉得上师很严厉,有的弟子觉得上师对自己很热情,有的弟子觉得上师对自己很冷淡。而且有的弟子会觉得上师是真正的佛;有的弟子认为上师像菩萨一样;有的弟子认为上师只是一位知识丰富的老师;还有些弟子觉得上师也要吃饭睡觉,也要生病等等,和凡夫没有什么区别;甚至有的弟子眼中只看到上师有各种过失,连一般人都不如。如果说上师是外境中实有的,那么所有人看到的上师应该都是一样的,但每个人见到上师的感觉都不同,可见上师是由弟子的心识变现的。

  又比如“一位美女”,在她母亲的眼里是自己疼爱的孩子;在贪欲者的眼里是非常美丽、令人生贪心的形象;在具不净观的修行者眼里是一具白骨;在天人眼里是像母猴一样丑陋的女人;在阿罗汉眼里只是无分微尘的堆积;在菩萨眼里这是过去世大恩大德的母亲;在佛的境界中一切都是大光明大空性的本性,所以佛见到一切众生都是万德庄严的如来。由此可见,在心外根本没有一种单独的外境所缘缘。每个人只是缘自己的心识变现相分而已。

  其实,所谓的外部世界和内在根身等的对立,也只是自己的错误认识罢了。因为不知道万法唯心,所以一直认为在我这样一个渺小的人之外,还有非常广阔的地球、宇宙等等。实际上本来没有所谓的内外,面前所呈现的种种外部境相,根本不是什么心外独立的法,一切显现除了以自己的心见自己的心之外,并没有别的东西。

  《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“虽然名言中彼等因缘聚会,则会产生彼等之果,但事实上,颂中所说的‘增上因’除识之外并没有单独所缘缘的外境义。同理,显现似器世界等也是除内识的相分外无有其他故,也宣说了共同外境义不成立。”

  但是,在名言当中有没有一种相互增上的作用呢?这决定是有的!比如,如果我见到听课的道友都很散乱,那我讲课的心情马上就低落了;而如果见到听课的人都专心致志聚精会神地聆听,那我讲课的兴致也会立即提高。这就是听课的人的反应会对我起作用。相反,如果我讲得内容很枯燥乏味,听者的兴趣也会降低;如果我讲得很生动精彩,听者的兴趣也会大大提高。可见有情众生彼此之间有互相增上的作用。但是,无论再怎么说互相增上,实际上我的心也没有直接缘心外的所缘境,你们也不是缘自己心外的所缘法,双方都只是在自变自缘而已。所以,我们所感知的世界唯一是自心变现的世界,除此之外何时也没有心外的所缘缘。

  以上通过八个例子说明有情界所摄法中的共同,下面来具体分析有情界所摄法中的不共。

  壬二、宣说不共

  依及诸了别,苦乐业死生,

  系缚与解脱,彼九不共故,

  名不共所依。

  颂词意思是:阿赖耶识以及七识聚,补特伽罗各自感受的痛苦与安乐,业、死亡、出生,在轮回中系缚以及从轮回中获得解脱,因为这九种属于各自相续中的不共法的缘故,所以称为不共所依。

  在这里弥勒菩萨列举了九种法来说明有情界不共的所依。九法是:依、诸了别、苦、乐、业、死、生、系缚及解脱。下面具体来解释这九种法。

  一、依:指阿赖耶识,因为阿赖耶识是其余七识的依处,所以称为依。世亲菩萨在本论注释中说:“‘依’即阿赖耶识,由彼所现的诸了别习气依止于彼故。”由阿赖耶识现前的种种了别习气依止阿赖耶识的缘故,叫做依。

  梵语阿赖耶,译为“含藏”,具有能藏、所藏、执藏三义。

  (一)“能藏”,就像一个宝库,里面能储藏金、银、玛瑙等各种各样的宝物。阿赖耶识里含藏一切能现起心王、心所、器界、根身等万法的种子。换句话说,凡是后来现行出来的法,都在阿赖耶识里有能变现它的种子或功能,否则就不能现起。这些种子就藏在阿赖耶识里面,以它含藏一切种子的缘故,也称为“八识田”。

  (二)“所藏”,好比宝库里的金、银、琉璃、玛瑙等。就含藏的内容来说,所藏的是一切法的种子。

  (三)“执藏”,意思是第八识被第七识所执,也就是第七识一直执着第八识的见分为我,好比看守仓库的门卫。

  阿赖耶识是整个轮回的作者,是它变现各种根身器界的假相。 外境义、六根身和前七识所摄的一切现相,都唯是以阿赖耶识为因变现的,或者说,都唯是成熟阿赖耶的反体(以习气力显现内外种种法的果位阿赖耶,是成熟阿赖耶)。因为一切内外的果法,都无一例外是由能产生它的种子功能而现起的,否则就会成了无因生。比如自从我们出生直到现在为止,身心日夜不断的生理运动是由谁在支配呢?我们的头发越来越长,身体各个系统的运转,如何消化、吸收,这一切不是无因无缘而出现的,而是由能生出这些果的种子功能生出来的。因为第八识(阿赖耶识)有执受根身的功能,以阿赖耶缘起,毫无紊乱地依循着次第而运行。

  如果要问整个器世界中的一切山河大地、花草树木等是如何生出、如何运转的,以及我们内心中的善、恶等业是如何显现的,应了知这一切都是由阿赖耶识中的种子成熟时变现出来的。可以说一切因果、染净等的所依就是阿赖耶识。是由识不断地起现行,而不断地在识田里熏种子,种子成熟又生起现行,以现行又熏习种子……由这样辗转不断,就形成了因果相续,从而导致长劫在轮回中受生。

  无垢光尊者在《大圆满心性休息》中云:“所依无记阿赖耶,如镜无念本体上,不分别境明清识,作现基故如明镜,彼中取境五根识,自体无念如镜像。”所谓的业存积在阿赖耶上面。因为它是业依靠的地方,所以叫做所依,它是无记的。就像镜子一样,阿赖耶无有任何分别念。阿赖耶识能现前一切器情现象,是显现一切的基础,所以把它比喻成明镜。不动的镜子是阿赖耶,镜子的明清部分是阿赖耶识,在明清中能显现山河大地等的是五根识,就像人照镜子的时候,面容等都可以在镜中显现一样。这种显现同样没有分别,其自本体没有意念,就像镜中现的影像一样。

  二、诸了别:就是指阿赖耶识之外的其余七识,其余七识也叫做受识或转识。阿赖耶识是前七识的基,或者说,前七识都是以阿赖耶识为缘而产生的,因此称阿赖耶识为“缘识”。而前七识都是领受各自对境的自性,比如以眼识了别红、白、蓝、绿等各种色相,以耳识了别风声、雨声等各种声音,以舌识了别酸甜等味道,以鼻识了别各种香气等等,因此统称为“受识”。这些识都是直接向外了别各自对境而不反身向内了别的识,所以也叫转识。

  阿赖耶识和前七识合起来就是我们每个人别别的识蕴,因为这些都是各自相续中的不共的法,所以叫做不共所依。比如我的阿赖耶识和你的阿赖耶识是不共的,所以我的种种习气不会出现在你的身上,你的种种善恶业果也不会在我身上成熟。而且我的眼识也不会成为你的了别。所以是不共的所依。

  三、苦;四、乐:这两者都是指五蕴中的受蕴。“受蕴”,指领纳所触境相的一切心所法。也就是今天人们所说的“感觉”。比如我生病的痛苦是我一个人的感受,无法与其他人分享。我的胳膊流血时也只有我一人感受到疼,其他个体是无法感同身受的。而我内心的痛苦别人也是无法替代的,你的喜悦也是我无法感知的。所以是不共。

  《入行论》中说:“命绝诸苦痛,唯吾一人受。”人死的时候,命绝的痛苦,唯有自己一人承受,纵有多少亲友围在身边,也无法让他们分担一丝一毫的痛苦。

  五、业:以造作思心所积集的业。业也是各自内在心识的运作,与其他有情是不共的。

  《佛说无量寿经》云:“善恶报应,祸福相承,身自当之,无谁代者。”比如我们在打电话时,拨谁的号码就唯一是那个人能接到电话,这中间不可能错乱,同样道理,我们以自己的身心造业,果报成熟必定感受在自身,不可能让别人代受。

  在《百业经》中,佛陀开示说:“诸比丘,前世所造的业,无论是善是恶,其果决不会成熟于外境的地、水、火、风上,必将成熟在自己的界、蕴上。如云:‘纵经百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。’”

  《三摩地王经》云:“此复作已非不触,余所作者亦无受。”意思是,自己已作的业,不会不遇果,他人造作的业,也不会自己领受果报。

  《杂宝藏经》中有一则公案:

  一次,波斯匿王睡觉时,听到两个内官在争论。

  一人说:“我依靠大王而活。”

  另一人说:“我靠自己的业而活,不靠大王。”

  波斯匿王听到后,认为那个说依靠大王而活的人很好,应当奖赏,就派人向夫人传话:“我派一个人来,你要重赏他。”于是叫那个人送酒去给夫人。

  这人才一出门,鼻子就出血,便委托那个说依业而活的人代送。夫人见人来了,就赐给他很多银钱、衣服、璎珞。他回到波斯匿王处。国王很吃惊,就喊来那个说依王而活的人,问:“我让你去,为什么不去?”他就向波斯匿王汇报了上述情况。

  波斯匿王听后感慨地说:“佛语真实不虚,确实自作业自受报,别人夺不走。”

  说依王而活的人,虽然国王也想让他过得好,但因为他往昔没有造因,毕竟不可能遇果。说依业而活的人,依靠自己的福业不会不领受果报,所以国王仍要一分不少地送给他。

  由此可以体会到业未作不遇、已作不失的道理。我们已造作的善恶业,必定会感受苦乐的果报,虽然业力的成熟有快有慢,有的现前感受,有的需要经历漫长的时劫才会领受,但俗话说“天网恢恢疏而不漏”,我们所造的一切善恶业最终不可能不降临到自己的头上。智悲光尊者曾说过:“高空飞翔金翅鸟,虽暂不见身影现,然与其身无离合,因缘聚合定现前。”当金翅鸟展翅翱翔在虚空中时,它的身影虽然暂时没有现出,但无论最后降落在哪里,它那黑乎乎的身影就会出现在那里。同样道理,我们所造的善恶业果报虽然不一定立时现前,但是因缘聚合时不可能不降临到自己头上,是不会降临到别人身上的。

  六、死;七、生:是指有情各自相续的结生和死亡。

  八、系缚;九、解脱:是指有情各自在轮回中系缚、从轮回中解脱,这也都是各自相续的不共法。

  最后四点可以放在一起分析。比如我的命根中断时,不会影响其他有情的存活;而即使两个人感情再好,一个人转生到后世时,另一个人也无法跟随前往。当我通过修行从轮回中获得解脱时,其他众生依然会在轮回中流转,不会因为我的解脱而同时解脱。而我系缚在生死中时也不会障碍他人获得解脱。所以所谓的生死、系缚、解脱,都是个人的事,与其他相续不共。

  《佛说无量寿经》云:“人在世间,爱欲之中,独生独死,独去独来。”《生经》中说:“在三界中,独来独去,无一随者,祸福追身,如影随形。”

  《普贤上师言教》中也说:“纵然是数以千计僧人的上师也不能带走一僧一徒,即便是数以万计部落的首领也不能带走一奴一仆。”由此可见,即便是拥有几千弟子的上师,或者拥有上万甚至更多部落的首领,在离开世间时,也是独自感受死亡之苦,他人根本不可能代受。

  有人问:以身体和语言的有表业为因,可以相互生起显现它的了别,为什么不把身语的业归摄在名言共同中呢?

  虽然身语有表业可以归摄于名言共同,但这里的业的了别不是从这方面来讲的,而是从能够确定业的善恶自性这一点,把业安立为不共。比如卖衣服的售货员,本来衣服的成本很低,她却对顾客说:“我的衣服质量特别好,进价也比较高,现在便宜卖给你,几乎不赚钱。”对于这一口业,完全是由销售员当时造作的思心所上来判断善恶差别,而不能根据外在声音的表相来了知业的自性。因为售货员是以欺诈的动机说这些话,所以属于恶业。而她的这一发心完全是她自相续的不共法,无法和他人称为共同。虽然是以销售员的语言作为增上缘,让顾客生起了了别声音的耳识,这属于名言共同,但销售员当时引发语言的思心所,唯一是自相续所摄的法,所以安立为不共。

  有情界的不共,通俗地说,就是自己的依处是自己的阿赖耶识,自己的七识由自己来了别,自己的业由自心来造作,自己的苦乐由自心来感受,自己的生死由自己来感召,自己的迷乱系缚自己,自己迷乱灭尽时自得解脱,这一切都是别人代替不了的,这就叫做有情界的不共。

  今天就讲到这里。

 

  思考题

  1. 怎样才能悟入有法轮回的本质?如何才能生起思所成慧?

  2. 应该如何了知六相中的体相、成立,以及非一体非异体?诸有情数数流转轮回的所依是什么?有情世界和器世界的关系是什么?

  3. 为什么说器世界只是苏醒共同习气的诸有情心前似有的共同显现?

  4. 请具体分析有情世界的八种共同法是什么。为什么这里他相续是增上缘而不是所缘缘?

  5. 请具体分析有情世界的九种不共法是什么。

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