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《辨法法性论》浅释 第5课 彼等成立之理

  为了度化天边无际的众生,请大家发无上的菩提心,并且如理如法地谛听。

  在上节课我们学习了从五法三自性的角度认定有法的自性,之后又从比喻的角度、以大小乘观点抉择的角度、结合四谛的角度、与五法三自性对应的角度这四个方面来认定法性的自性。在从不同角度认定了有法和法性的自性之后,我们又讲了有法的体相。

  首先需要明白什么是五法、三自性。五法即是:名、相、分别、正智、真如。三自性即遍计所执法、依他起与圆成实。因为迷乱现相仅仅是分别念假立的,其本体根本不存在,所以迷乱现相的自性对应五法中的名和相,也就是三自性中的遍计所执自性。而迷乱的现基即是虚妄分别心,它对应五法中的分别,属于三自性中的依他起自性。

  接下来从四个角度分析法性的自性。通过天空下显现鬼影的比喻可以说明,法性的自性就是通过修行而现前的三乘涅槃。从小乘的角度来说,依靠断除人我执和我所执,就能获得小乘一分转依的涅槃。从大乘的角度来说,在此基础上进一步断除法我执,就能获得大乘的究竟转依。从四谛的角度来说,了知法性是道谛的自性,所现前的法性是灭谛的自性。从与五法三自性对应的角度来说,了知法性对应五法中的正智,是三自性中的无倒圆成实,而现前的法性对应五法当中的真如,是三自性中的无变圆成实。

  接下来讲了有法的体相。要知道有法的体相就是现二和名言,而现二和名言就是虚妄分别。这里现二是指现别别的能取所取,实际没有却显现为有,所以是虚妄的。我们可以运用中观的各种方法将万法抉择为无分微尘,最后无分微尘也如虚空一般根本不存在,这样就能得出一切外境都是虚妄分别的结论。

  名言是指有法轮回中安立的种种能诠所诠,其实名言也不是真实存在的,唯一是自己的虚妄分别心所假立的。《大乘密严经》云:“瓶衣车乘等,名言所分别,色相虽可说,体性无所有。”

  总之,有法的体相是现二和名言,而二者又唯一成立为虚妄分别,所以有法轮回中的一切烦恼痛苦,都是迷乱,在真实中根本不存在,应该这样理解有法的体相。

  以上回顾了有法的体相,下面开始讲法性的体相。

  戊二、法性之体相

  复此法性相,无能取所取,

  能诠所诠别,即是真如性。

  颂词意思是:复次,此法性之体相与上面有法的体相相反,即是无有能取所取、能诠所诠的差别,而是无分别各别自证所证的真如本性。

  世亲论师在《辨法法性论释》中说:“无有能取所取的差别,及无有能诠所诠的差别,乃是真如,也就是法性的体相。”

  我们需要明白的是,法性的体相本来是没有能取所取的二取显现的,这与有法的体相中的“现二”完全是相反的。而且法性的体相没有能诠所诠的差别,也就是说法性本来远离言说,和有法的“名言”也是相反的。这里解释一下什么是能诠所诠。诠即是说明、解释的意思。由名称所了解的内涵就是所诠的法相。能理解所诠意义的名称即是能诠的法相。如果说这是所取,那是能取,这是所诠,那是能诠,这样的二取和能诠所诠真实存在,那就成了有差别,但是,在法性真如当中本来没有任何种类差别,所以是无差别的真如。这样才能认识到法性的体相。

  如世亲论师在《辨法法性论释》中说:“无差别者,依次离二性、离言说故,法性中无有差别,即说此为无差别。若说此是所取、彼是能取,或者此是所诠、彼是能诠,如是二取和能诠、所诠实有,则成了有差别。然而真如中本来无有彼等故,是为无差别之真如。”

  法性是无分别各别自证所证的真如本性,有法是虚妄分别心所遍计的实际无有的法,这一点也是相反的。

  法性是圣者根本定无分别智所证的,所以是“各别自证所证”。也就是说法性唯一是远离分别的无分别智的境,唯一是自知之心——不共识的境。这里说到无分别,为什么法性不是分别心的境呢?因为凡是分别心都有所缘,而一旦有所缘取就会堕入二边戏论,所以法性不是分别心的境,也不是依靠语言分别所能了知的。

  一切法无二的法界真实胜义,唯一是依靠各别自证的智慧所了悟的,这已经超越了语言分别的一切行境,是入定的行境。《般若经》云:“无可言思般若度,不生不灭虚空体,各别自证智行境,三世佛母我敬礼。”一切诸法本来无生无灭、无取无舍,以平等性的本体如虚空界般显现,这是三世如来及菩萨的伟大佛母,是法界无生的实相,是自性光明胜义菩提心的本体,也是万法的究竟精华。

  凡夫在分别心的状态中,有破有立,这些都属于执着的状态,而执着一旦现前就成了障垢,会遮蔽自心的本来面目。与之相反,圣者入定现量见到自己心的本来面目之后,破立、分别、执着的状态完全不见了。他们无有任何执取的法,完全去除了心识行境的一切所缘和戏论,依靠具足全无执着相的自然本智,而证得一切善逝的大菩提。

  《中观根本慧论》中说:“自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,是则名实相。”对这一教证,很多高僧大德也有不同的解释方法,而月称论师在《显句论》中将其解释为真如法界应具备的五个特点:(一)“自知不随他”,虽然圣者们以语言文字描述了真如实相,但实际上究竟胜义的境界唯一通过自己才能了知,他人无论如何也不会通晓与承受;(二)“寂灭”,是指远离四种边(有、无、亦有亦无、非有非无)的寂灭;(三)“无戏论”,就是无有“有无”“是非”等语言戏论;(四)“无异”,即是平等之意;(五)“无分别”是指不存在任何的所缘有境分别妄念。

  马鸣菩萨在《大乘起信论》中说:“一切法从本已来,离言说相、离名字相、离心缘相,毕竟平等、无有变异、不可破坏。唯是一心故名真如,以一切言说假名无实,但随妄念不可得故。”真如本性离开了言说相,离开了名字相,离开了分别心所缘的相。

  《定解宝灯论》云:“因为对境与有境,显现空性每一方,悉皆不缘平等智,非心心所之体相。”由于各别自证智是安住于现空无别究竟大平等的智慧,因此没有对外境的所知以及内的有境这二取的执着,也没有对现法与空性分别产生现执与空执,并且因为这是证悟现空双运离戏等性之圣者入定的智慧,此智慧不存在任何具有二取的心与心所的体相。

  总之,有法的体相是现二、名言和虚妄分别,而法性的体相与之完全相反,是无有二取差别,无有能诠所诠的差别,而且是无分别各别自证所证的真如本性。就这样,通过与有法的体相做对比,以此安立了法性的体相。弥勒菩萨这里是从佛地的角度来讲的,没有能取所取、能诠所诠,要从这一角度来认识万法真如的自性。

  下面讲成立有法轮回和法性涅槃的道理。

  丁三、彼等成立之理

  先解释一下科判“彼等成立之理”。这里是要成立什么呢?即是成立杂染的轮回和清净的涅槃,也就是成立有法轮回和法性的三乘涅槃,轮回和涅槃就是科判当中的“彼等”。

  无而现故乱,即是杂染因,

  如现幻象等,有不现亦尔。

  若无及现中,任随一非有,

  则乱与不乱,染净皆非理。

  颂词意思是:以实际无有而显现,故而是迷乱的,彼即是产生一切杂染之因。譬如以因缘和合就能显现幻化师幻化的大象等,如是,二取法也是无而显现,并且以此力致使实相中本有的二无我在凡夫前不显现,此亦是错乱。如果“实际无有”与“显现有”中随缺一种,则迷乱与不迷乱二者及杂染与清净二者皆成为不合理。

  ●杂染和清净的涵义

  要理解这段颂词,首先要明白杂染和清净的涵义。

  杂染是一切有漏法的总称,漏是烦恼的异名,含有烦恼的事物,就叫有漏。杂染具体包括善性、恶性和无记性。如果只说“染”字,那就单指恶性的烦恼,如果说“杂染”就和善性、无记性相通,因为有漏的善和无记也都和烦恼掺杂的缘故。我们一定要能区分染和杂染。《成唯识论述记》中说:“诸有漏法,皆名杂染。非唯染法。”之前也讲过,行持有漏善法也只能转生人天善趣,不能让我们脱离轮回。

  杂染又可分为烦恼杂染、业杂染和生杂染。生死中一切因果所摄的过患,归纳起来就是这三种杂染。从造作的状况来看,以执着我和我所的缘故而起现各种贪嗔痴等内心的妄动,叫做烦恼杂染;受烦恼的驱使,造作福业、非福业、不动业等各种身口意的行为,叫业杂染(福业指欲界众生所造的各种善业,非福业指欲界众生所造的不善业,不动业则是指色界、无色界众生所造之善业,因为将成熟于此处之业异熟不会动摇的缘故);当这些业的功能成熟时,就会变现各种生死果报,感召有漏的蕴界处,这就是生杂染。

  一切杂染的作者唯是自己的虚妄分别心。众生正是由非理作意(虚妄分别心),生起烦恼杂染,由烦恼杂染而生起业杂染,由业杂染就会有生杂染,由此众生随着虚妄分别心和烦恼杂染、业杂染、生杂染而流转生死。

  比如一个人看到一盘烹饪得非常美味的牛排,就对牛排产生执着,觉得特别好吃,这就是非理作意。因为觉得牛排很诱人,就产生贪心,之后在贪心的驱使下,有滋有味地享用了美食。在这个过程中,贪心就是烦恼杂染,而吃牛排的身口行为属于业杂染,由此食肉的业因,欠下血肉命债,未来必定感召相应的果报。如果堕落在地狱中,就会现前地狱众生那样的根身识界,这样的蕴界处就属于生杂染。

  以上解释了什么是杂染,而清净和杂染的意义是相对的,所谓清净即是指三种杂染得以清净。从离垢清净的方面,对远离了因之业惑和果苦所摄的轮回,也就是苦与集无余寂灭,称为清净或涅槃(这不是从自性清净的方面说)。这清净或涅槃的源泉即是二取空性,因为能获得清净的道唯是证悟空性的智慧,而所谓的果也正是二取空法性的现前。

  杂染法唯一是无常、痛苦的体性。观察我们眼前的这个由山河大地等组成的世界,看似非常坚固,实际则是无常坏灭的,地水火风四大灾难经常发生,劫末也会出现三大灾难,将整个世界摧毁无余。因为杂染即是以我执为根源起惑造业,这种错乱的力量会变现种种世间假相,随着业的善恶差别,将出现下界恶趣、上界人天等各种情形,但即使是出现幸福安乐的情境,其实也都是错乱的,三界一切处、身、受用等完全是痛苦的本性。

  凡夫地时,每个众生都有自私自利的杂染,就像水银中的毒性一样。水银的毒性以擦拭、清洗、提炼等方式可以消除。而通过闻思正法实地修行,我们也能逐渐断除杂染,还归清净。只有通过观察了知杂染法的过患,才可能对清净法生起胜解,只有脱离惑业苦三种杂染,才能使错乱消失,使自心和现相都还归本来清净的本性。清净不是由妄执力显现的处处有障碍的境界,也不拘于妄识(虚妄分别识)的范畴,通过了知杂染法能让我们对清净发生胜解,并力求修持证入的方便,逐渐把我们引向清净的境界。

  之所以分出杂染和清净两种差别,完全是由于现相上存在有垢(有轮回杂染)和无垢(净除二障)的分位差别所致。在有垢位,称为杂染;在无垢位,取名清净。虽然在现相方面确实有染净之别,但从实相上来说,空性自身并没有差别,它是不垢不净、不增不减、不生不灭的。《辨中边论》云:“此杂染清净,由有垢无垢,如水界金空,净故许为净。”就像水界、黄金、虚空,即使暂时被客尘覆盖,但它们的自性并没有被染污过,而真如空性也是如此,自性本来清净。

  《大乘庄严经论》云:“如前后亦尔,及离一切障,非净非不净,佛说名为如。”自性清净的真如,从凡夫地乃至成佛之间,始终无有差别。如来藏的本性从本以来就是离一切障垢,没有清净与不清净的分别,无论你证悟也好,不证悟也好,心的本性都是光明、空性的。只是我们将无有一切客尘障垢的真如承许为佛陀,暂时具有客尘垢染时,则不称为佛陀界。自性清净是本来清净,既不是新生的清净,也不是因客尘染污而不清净。因此说清净之法相是非常甚深的,智慧浅薄之人难以真实了达。

  以杂染和清净二者可以统摄万法。其中杂染统摄一切轮回法,包括外器世间和有情众生两部分;清净统摄一切涅槃法,包括三乘涅槃的道果和净土。

  以上分析了杂染和清净。下面结合颂词具体解释如何成立杂染和清净。

  ●如何成立杂染和清净

  首先分析“无而现故乱,即是杂染因”。因为实际没有却显现的缘故,就成立是迷乱的。而由于迷乱显现又进一步产生杂染。《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“迷乱显现如同眼翳者前显现的毛发,彼即是产生一切杂染之因,因为是依靠显现二取之后,生起对二取的执著,又依此执著出生种种习气。”就好像眼翳者眼前本没有毛发却显现毛发,这就是迷乱或者说错乱。之后进一步由迷乱而成立杂染,因为三种杂染都是由于迷乱而产生的。比如,本来没有我却显现我,本来没有怨敌却显现怨敌,这就是迷乱。以这种迷乱,当怨敌对我破口大骂的时候,我就会执着能骂的对境和所骂的对境而生起嗔恨心,并进一步采取行动,还骂对方,而一旦“我”有了恶口这一造作,将来就必定会感受相应的果报,这是毋庸置疑的。整个过程就是在显现二取之后对二取产生执着,由此生起烦恼杂染、业杂染和生杂染。而既然有杂染,那么也就相应成立了遣除杂染的清净。因为杂染就是不清净,有不清净肯定有相对的清净。相反,没有杂染肯定也没有清静。

  下面解释“如现幻象等”,这是以比喻来描述“实际无有而显现”。“如现幻象”是说,比如幻化师的咒语和石块等因缘和合时,就能够以迷乱力将石块显现为大象。这个大象就是实际没有却显现的幻相,这种无而现当然是迷乱的,也就是不是真实存在而是错乱的。

  这里“等”是指关于“无而现”还有很多其他的比喻,如梦中显现的鲜花、美女也是实际无有而显现的。就像这些比喻中所说的那样,一切二取的法也都是实际无有而显现的,并非是真实的,所以一概都是迷乱的体性。《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“譬如以木块等物与咒力无而显现幻象等,以及梦中显现美女等,如是,二取法也是无而显现,并且以此力致使实相中本有的二无我义在凡夫前无显现故。”因为迷乱显现使真正实相中的二无我义(法性)在凡夫面前显现不出来。只有二取消融,法性才能显现出来。

  在《唯识论》中说:“如梦中无女,动身失不净。”意思是,当我们梦到美女时,其实并没有真实的女人存在,只是梦心在妄想交会,以此就会漏失不净,这就是自心变现而能起作用的明证。又比如,如果梦到自己从高空跌落,也会如现实中一般有失重的感觉。这是大家都有体会的。可见,虽然梦中的情景只是由心变现的,根本没有真实存在,但也能起到明显的作用。在现实中也是同样道理,不必依靠外境,仅仅是心想就能无欺发生作用。比如,没有被毒蛇咬伤,但心里怀疑中毒了,这时身体也会出现呼吸困难、流汗、昏迷等症状。

  还有一个实例是,过去有一个人虽然被蛇咬了,但他以为只是被木桩碰上,并不在意,这时蛇毒一直没有发作。后来遇到有个人告诉他说:“你的小腿被毒蛇咬了。”他一听顿时起了疑心,蛇毒立即发作,很快就一命呜呼了。由这个实例就知道,一切都是心在起作用,在心外并没有毒蛇的实体。因为如果心外有毒蛇的实体,那么应该被咬之后马上就毒发,但这并没有发生,说明心外的毒蛇没有起作用。而当他一起疑心,心中起现了毒相,这时就自然造成了损害。可见完全是由心识变现而无欺发生了作用。

  还有两个人去医院检查,一个得了癌症,一个没有病。但是两个人的化验单被调换了,原本得癌症的人看到自己没有病,心就转变了,慢慢身体就好了。而另外一个本来没有病,他就执着自己得了癌症,最后死掉了。这也是心识变现发生的作用。

  “万法唯心”是颠扑不破的宇宙真理。《中观庄严论释》引用《楞伽经》的教证说:“无始心熏染,心如影像般,纵现外境相,如实见境无。”一切众生从无始以来都是以心的习气来熏染的,就像镜中显现的影像一样,在心的分别念面前虽然显现外境各种各样的景象,但是真正去观察时,一切外境的本体一丝一毫也不存在。

  有人做过这样的催眠实验,把一名死刑犯安置在一间屋子里,在墙壁上开了洞,让犯人把胳膊从洞口伸出去,然后告诉他:“现在要对你以放血的方式执行死刑。”

  犯人看不到洞外,他感觉到自己伸在洞口外的手被插上针头,随后听到滴滴答答流血的声音。过了几个小时,犯人就真的死掉了。

  实际上,他手上是插了针头,但根本就没有放血,滴滴答答的声音只是拧开水龙头水往下滴的声音。

  这个犯人被人催眠,他的心理被诱导到他的手在不断流血,而且经过一段时间,他认为血已经流干了,以这个心念的作用导致他死亡。  

  实际上这个犯人并没有真的失血过多,应该是不会死的。而导致他死亡的就是心识的一念之间,他认为自己的血已经流干了,把这个想法当真了,心识当下起了作用,人就死亡了。《入行论》中说:“实语者佛言:一切诸怖畏、无量众苦痛,皆从心所生。”实语者佛陀曾经说过:世上一切怖畏以及无量痛苦,都是从内心里产生出来的。众生从无始以来长久沉溺在迷乱的幻梦中,而且这个梦也非常密集,一直都在持续,导致错乱的惯性力量非常强大,所以我们相信所见、所闻的一切都是真实存在的,很难把这些二取显现祛除干净。就像有些城市一直下雨,整天都是乌云笼罩而看不到晴空,这样时间久了,人们会认为天上本来就是乌云而没有其他,同样道理,凡夫将乌云般的错乱显现执着为有,常年陷在虚妄的世界里,妄自感受种种轮回之苦。

  有的人会问:如果现实和梦境一样,只是心识迷乱自现的,为什么见到有我和法,而且见到森罗万象都在外面呢?这是很多人都会有的疑问。

  这只是由我、法分别熏习的力量,在心识前生起似乎有我、有法的相状,也就是第六意识有人我和法我的分别,而且再三熏习,因此在后来生果时,以习气苏醒的力量,不自主地觉得似乎有我和法的相状,或者“非外似外”,本来不在心外,但好像真的在心外,这种情形就像是娑剌拏王的梦境一样。

  据《宗镜录》记载,古印度有位娑剌拏王,容貌端严,后来出家做了迦旃延(佛陀十大弟子之一)的弟子。

  一次,迦旃延尊者和他一起到阿槃地国境内的深山里修道,他在另外一处坐禅。

  这时阿槃地国的钵树多国王带领一群宫女来到山中游乐。宫女们见国王长得端正,都围拢来观看。钵树多王见到之后,怀疑道人有淫欲心,就过来审问说:“道人!你是阿罗汉吗?”

  娑剌拏王说:“不是。”

  然后又问是不是证得了其他三果(预流果、须陀洹果、斯陀洹果),但他回答都不是。

  又问:“你远离贪欲了吗?”

  回答:“没有。”

  这时候,钵树多王大怒说:“为什么你呆在我的婇女当中?”说着就用皮鞭把他抽得昏倒在地。

  到了夜晚,他才苏醒过来。他挣扎着起来,吃力地走到迦旃延尊者面前。迦旃延尊者见他遍体鳞伤,心里很怜悯他。

  娑剌拏王对迦旃延尊者说:“师父!请允许我暂时回到我的国家,等我摧毁了阿槃地国,杀死钵树多王之后,再回来继续修道。”迦旃延尊者知道劝不了,就答应了他,而且说:“你想去的话,今天晚上先在这里住一夜。”

  (娑剌拏王因为不知道这些外境都是虚妄分别念现起,是现而无自性的,所以虽然出了家,遇到对境还是生起嗔恨心想回去报仇。)

  迦旃延尊者安置好地方让他睡下,同时加持他做了一个梦。娑剌拏王梦见自己带领大军征讨阿槃地国,结果遭到惨败。

  敌方俘虏了他,绑住他的手脚,还在他脖子上插上一朵红花。随着一阵鼓声响起,就要拉出去杀头。

  他在梦里惊恐地大叫:“师父快救我!”这时迦旃延尊者运用神力指着火唤他的名字,而且问他:“你出了什么事?”

  他还是没有醒过来,他还在说:“大事不好!”

  迦旃延再次用火照着他,又问他:“你在哪里,你自己看看!”

  他的心才醒过来,迦旃延开导他:“你如果讨伐阿槃地国,也会像梦中那样被打败的。”

  他说:“请师父为我止息嗔火。”

  迦旃延就给他讲解一切诸法犹如国土,假名无实(国土除了只是一个假名之外,没有任何实体,离开房屋土地等等,并没有别的国土),这样一直很详细地讲解了种种因缘,最后讲到连一个微尘也没有实体,无此无彼、无怨无亲。娑剌拏王听法之后,当时就证得预流果,后来继续修行获得了阿罗汉果。

  在这则公案中,娑剌拏王梦里,念念是梦心在变现幻境,只是心而没有心外的境。是这颗心在显现自己的国家、军队,敌方的阿槃地国和仇人钵树多王,是这颗心在显现战争中的每一个场面,是这颗心在显现被俘、绑缚、砍头等一系列的恐怖境界。由此就能知道,醒觉位发兵攻打阿槃地国前前后后所出现的一切,也同样离不开能现的心识,离开心识得不到任何法,所以完全和梦一样。

  其实人一生的境遇就是一场梦,从头到尾都只是自己的心在变现,我们所感知的外境就像幻化师变幻出的幻相,只是暂时的因缘聚和而显现的,其本体根本不存在。《大智度论》云:“一切诸行如幻,欺诳小儿,属因缘,不自在,不久住。是故说诸菩萨知诸法如幻。”种种显现法只是欺诳小儿的把戏,都是因缘所现的,无常、如幻,不是长久安住的。

  《月灯三昧经》云:“如人在山谷,歌哭言笑响,闻声不可得,诸法亦复然。”这是在说如空谷声的比喻,就像一个人在山谷中时,一会儿唱歌,一会儿痛哭流涕,一会儿又放声大笑,所有这些的回声虽然可以听到,但本体却了不可得。其实当下的万事万物也是同样了不可得。这些道理和大圆满的窍诀也是一致的:外境是现而无自性的,执着外境的心也是现而无自性的,这种远离一切戏论不可思议的境界,就是万法的实相。应当安住于这样的境界中。

  总之,如世亲论师在《辨法法性论释》中说:“如幻师所变的大象、珍宝、谷物等,并非如显现那样存在,如是,现而非真实的虚妄分别也是无而显现的。”

  颂词最后一句“有不现亦尔”。这是从另一个角度所做的抉择。正是因为实际无有而显现的二取迷乱,令我们遮蔽了本性,无法见到本有的法性。这也是一种迷乱。

  前面都是在讲“实际没有却显现有”属于迷乱,而这里讲的是“实际有却不显现”也成立是迷乱。也就是说“无而现”和“有而不现”都是成立迷乱的。而这二者恰恰是一件事的两个侧面。为什么这么说呢?因为在二取迷乱的有法“无而现”的同时,就会造成二取空的法性“有而不现”。凡夫把无而显现的二取迷乱执为实有,这样就会造成实相当中本有的二取空法性有而不现。 

  比如把一堆石头垒成一个人的形状,那么我们从远处看时,就能看出是一个人的形状而看不出是一堆石头,这就造成了石堆有而不现和似人的影像无而显现。虽然在我们的眼前现了人的影像,但其实没有人。可见二者都是迷乱的相。

  又比如在黄昏天色较暗的时候,有的人会把远处的花绳看成是蛇的形象,特别惊恐。这时本有花绳不显现,而本无的蛇却显现。同样道理,正是因为实际无有而显现的二取迷乱,令我们无法见到本有的二无我法性。

  《大乘庄严经论》说:“暗故不见有,亦复不有见。”意思是,众生因为相续中安住的无明黑暗,不仅见不到本有的法性,反而见到了本来无有的假法。又说:“覆实见不实,应知是凡夫。”意思是,由于众生具有耽著人我与法我习气的障碍,覆盖了本来清净的光明如来藏,如是就显现了颠倒迷乱的二取轮回,这就是凡夫。就像误认花绳为毒蛇一样,凡夫将本来虚妄的客尘由虚妄分别心增益执着为谛实法,把本来具足的自性如来藏损减为无有的法,这就是凡夫有者不见、无者颠倒妄见的迷乱境界。

  《赞法界颂》中云:“譬如地下水,常住而清净,智隐于烦恼,清净亦复然。”譬如在地下有水常住,它的自性是潮湿、清净和无垢的。同样道理,在像地一样的烦恼垢障当中以隐藏的方式安住着自性光明智慧无垢,虽然众生现在没有见到,但只要远离了障垢就会现前。

  总结本论上面这一偈颂,由“无而现”成立迷乱,由迷乱成立杂染,由观待杂染而成立与之相反的清净法。这里“如现幻象等”是以比喻说明“无而现”。而“有不现”则是与“无而现”相对应,从另一个角度做的抉择。我们需要明白这些要点才能真实通达颂词的所诠义。

  下面讲第二个偈颂的内容。

  “若无及现中,任随一非有,则乱与不乱,染净皆非理。”这一偈颂是从反面成立“无而现”的观点。弥勒菩萨在这里讲得非常善巧,有非常可靠的依据。

  前面我们分析了“实际无有”和“显现有”,那么如果这两者缺少了其中之一,就变成了“实际有”而且“显现有”,或者“实际无有”且“显现无”。倘若真的实际存在而且在显现上也存在,那么就根本不是迷乱,如果没有迷乱,也就没有与之相对的不迷乱,也就是说,如果根本不是迷乱,那就没有轮回,既然没有轮回,也就没有与轮回相对的涅槃。如果是第二种情况,实际没有显现上也没有,这也不是迷乱。或者说,因为根本没有二取的显现,那么轮回也就成了像兔角那样的无事法。由此断除轮回也就像断除兔角那样不存在。如果是这种无有轮回涅槃的境界,那我们也就不需要苦行了,直接在无勤任运中就能获得解脱,但实际上我们现在还在轮回当中感受种种苦乐,可见这种情况显然与现量相违,由此可以证明“实际有并显现有”和“实际无且显现无”都不对,只有“实际没有却显现有”才合理,这样才能成立迷乱的有法轮回。由此我们才能认识到迷乱有法的相。

  总结以上内容,就是通过两个偈颂从正反两方面说明以“实际无有而显现”就能成立有法轮回和三乘涅槃的合理性,也就是成立杂染和清净的合理性。

  这里要注意的是,“实际无有”和“显现有”二者是缺一不可的,否则就不能成立迷乱。而如果没有迷乱,那么不迷乱也不成立,因为不迷乱是以迷乱为前提的。又因为没有迷乱,也就不会有以迷乱显现为因的杂染。而如果没有杂染,与之相反的清净也不成立,因为清净是以杂染为前提的。可见如果是无迷乱的情况,则杂染、清净都无法成立。这样应该在无勤任运中就能获得解脱,一切修行也就没有意义了,而这显然与我们的现量所见是相矛盾的。

  世亲论师在《辨法法性论释》中说:“若不成立错乱,则不错乱也不成立,不错乱是以错乱为前提故;由此应成杂染无有,杂染以错乱为因故;再者,若无错乱,则清净也不成立,清净是以杂染为前提故。因此,若不成立此,则无勤任运亦当解脱,但这显然与现量相违。”

  所以一定要把握正反这两个关要。

  总之,正如《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“因此,‘无’与‘现’双聚故,依于对无有之事执著为有的迷乱,可以有杂染轮回;依靠对实际无有之事如是了知无有后,以无迷乱之道可以有获得涅槃。”由于“实际无有”和“无而现”二者集聚的缘故,依靠对本无的事执着为有的迷乱,可以成立杂染的轮回,而依靠对实际无有的事如实了知无有之后,以无迷乱的道可以获得三乘涅槃。

  丁四、观察二者一体异体

  此二非即一,亦复非别异,

  以彼有无事,有别无别故。

  有法与法性这二者,既非一体性,也非异体性。为什么呢?由于有事和无事有差别的缘故,在名言当中有法和法性应该不是一体。又由于离开有法不会另有一个法性存在等原因,有法和法性也不是异体。

  这部分内容是在分析有法和法性究竟是一体还是他体。可以分为两部分:首先根据颂词从正面来成立有法和法性不是无二一体,也不是别别体;然后再根据《解深密经》从反面来分析。

  一、正面以三相理论显示颂义

  第一:有法与法性作为宗法,“名言不是一体”作为所立,以彼“有事与无事有别故”作为能立的根据。

  有事是指法性(自性清净的涅槃)为实相中本有的法,无事是指有法(轮回中的一切二取显现)是实相中没有的法。因为有事和无事有差别的缘故,所以在名言当中有法和法性应该不是一体。

  第二:有法与法性作为宗法,“不是别别体”作为所立,以彼“有事与无事无别故”作为能立的根据。

  为什么有法和法性不是别别体呢?可以通过以下两个根据来解释:

  第一个根据:因为离开法性没有一个单独的有法存在,离开有法也不会另外有一个法性的存在,就像离开冰不会有水,离开水也不会有冰一样。譬如海面上的波浪全都依于水而安住,离开水没有任何波浪的存在,也就是说所有波浪的体性全部都是水,不会再有其他法的存在。又比如梦境唯一是由分别心的迷乱习气成熟而起现的,而如果以理观察此分别心,又唯一是离戏、空寂的,除清净光明的法性以外,没有其它任何的所依处,所以说是“全妄即真、真空妙有”。因此非理作意是住于自性清净的光明法中。如《宝性论》中说:“此等非理作意者,住于心之清净中。”意思是,非理作意不是离开心的自性清净而独立存在的,不过是以障碍的方式安住在心的自性清净当中。同样道理,有法轮回的二取显现不是离开法性而单独存在,只不过是以迷乱的方式安住在远离二取的法性中。无垢光尊者在《虚幻休息》中说:“是故轮回一切妄相,由妄执之熏习,增上而出故,于是虚妄分别以刹那相联而生,故蕴界处等显现之根本,为业及烦恼之自性,是非理之作意。此心亦依如虚空之心性而生,非任何所成故。”

  第二个根据:比如就在这个正在显现的轮回二取的境界上,实际本来没有二取,本来远离了能诠名言,这就是法性。就像是虽然正在显现梦境,但实际中没有这些梦现,这就是梦的实相。

  全知麦彭仁波切在本论注释中说:“在真实中,法性除了只是以有法彼等不成立而安立外并没有别的,因此,有者法性和无者有法的差别除了只是观待而分开取舍之外,实际意义中丝毫不成立有别别体的实有自性,由此应知二者亦非别别体。”这里讲到,有者法性和无者有法的差别是什么呢?仅仅是观待分别心的现相而说实际没有的有法,观待分别心的实相而说实际有的法性,除了在一个分别心上观待实相和现相而分开取舍之外,真实义中本来没有二者别别体的实有自性。所以,有法和法性并不是别别体存在的法。需要这样来了知。

  二、根据《解深密经》从反面成立

  前面是从正面分析有法和法性非一体,也非别别体,这里是在分析如果承许有法和法性一体或异体会有哪些过失,这样可以从反面论证有法和法性非一体,也非别别体。

  《解深密经》说:“世俗与胜义,远离一异性,若执一异体,均入于非理。”意思是,如果承许世俗有法和胜义法性是一体或异体,都会有四种过失。

  (一)承许有法和法性一体应成四种过失

  1、在一切凡夫心识前周遍显现二取,如果有法和法性是无二一体的,则凡夫心前也应当周遍显现法性境界,这样就成了凡夫不需要修行就能自然成佛,显然与现实不相符。

  2、执着二取有法的显现会产生三种杂染,如果有法和法性二者是一体的,则依靠法性不仅不成立清净涅槃,反而产生了杂染。显然这与实际是不相符的。

  3、法性并没有种种分类,如果二者是一体的,则有法也应该没有种种分类,这样就没办法分出长、短、方、圆、红、黄、色、声、香、味等不同的法。

  4、就像凡夫不必要寻求也能现见世俗有法,如果二者是一体的,则胜义法性不需要求证凡夫也能随意现见。

  另外,如果法性是有法,由有法是以分别心假立的法,应成法性是以分别心假立;由有法可以安立名言,应成法性可以言说,不是远离能诠所诠;由有法是实际无有而显现的迷乱法,应成法性也是实际无有而显现的迷乱法;由有法是生灭的无常法,应成法性也是生生灭灭的法;由有法有各种分类,应成法性有各种分类。

  相反,如果有法是法性,由于法性是各别自证境,应成有法是各别自证的境界;由法性不可思议,应成有法不可思议;由法性是非迷乱的法,应成有法是非迷乱的法;由法性无生灭,应成有法无生灭;由法性一味无差别,应成有法一味无差别,等等,有众多的过失。

  (二)承许有法和法性异体也应成四种过失

  1、虽然已证悟胜义法性,但因为有法和法性是别别体,也就是说世俗有法不在法性之中,这样永远不可能获得佛果。

  2、由有法和法性是别别体的缘故,法性不是有法的法性,比如宝瓶不是柱子的法性。

  3、由有法和法性是别别体的缘故,实际中有法无二取并不是胜义法性,比如由宝瓶不成立并不决定柱子不成立。

  4、由有法和法性是别别体的缘故,虽然已证悟法性获得涅槃,但还另外存在一个世俗有法,还会引生烦恼,应成一个补特伽罗的相续当中同时存在烦恼和菩提。但在《大乘庄严经论》说:“解脱唯迷尽。”所谓解脱,仅仅是自相续的错误或迷乱心消尽而已,如果迷乱和解脱并存,显然和这一教证相违。

  由此可见,不必要承许有法和法性是一体或者异体。虽然从未远离实相法性,但这和现相中有迷乱显现也不相违,而且,正因为实相和现相不同,所以不仅能成立迷乱有情,而且能够成立有情入道后断除一切障碍、现前法性、获得殊胜涅槃。《定解宝灯论》说:“是故一切境有境,自性本来即清净,然为客尘所障故,应当精勤净垢染。”因此在真正实相中,一切境与有境自性本来未曾被障垢所染污,是极为清净的。而虽然有情与外境的自性本来都是大清净,修与不修都不影响其大清净的本性。但在现相上众生暂时以忽然、假立的无明障垢所覆蔽,而枉受轮回,就像胆病患者不能见到海螺的真实面目一样,故应竭尽力量精勤修行,断除这无明的二障。

  众生由于没有修学过甚深佛法,也没有通达佛法当中所说的轮回和涅槃的体相,所以很多人颠倒执着,错误地认为“轮回是一个实有的所断法,涅槃是一个实有的所得法,二者完全是别别他体的”。实际上弥勒菩萨为我们开示了“有法和法性就是指轮回和涅槃,二者并非无二一体,也不是别别他体,这只是不同的两个侧面而已”。大家一定要明白这个道理,这是很关键的。其实有法是从现相上来了知的,法性是从实相当中来了知的,并不是一者真实存在永时现前,另一者永时不现前,不应该这样来理解。

  对凡夫众生来说,迷乱的有法确确实实会一清二楚地在心识前显现,并且是无而显现的一种法。但是观待佛陀来说,一切有法彻底消于法性当中,万法唯一现前法性本体,是这样一种不可思议的境界。这样我们才明白,确确实实不能把轮回和涅槃执着为别别他体的法,也不能执着为无二一体的法,二者只是观待凡夫和圣者的不同而分别安立的,实际当中并没有两个法互相观待的情况。在实相当中,本来万法都是无二一体的,没有有法和法性的别别他体存在,需要这样来了知。

  今天就讲到这里。

 

  思考题

  1.法性的体相是什么?法性体相和有法体相两者有何关系?什么是能诠所诠?

  2.杂染和清净的涵义是什么?

  3.请从“无而现”的角度,结合颂词分析如何成立杂染和清净。

  4.请从“有而不现”的角度,结合颂词分析杂染和清净的成立之理。

  5.有法和法性两者是一体还是异体?

  

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