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《辨法法性论》浅释 第4课 认定法性的自性

  为了度化天边无际的众生,请大家发无上的菩提心,并且如理如法地谛听。

  在上节课我们讲到了真实论义的略说部分,首先就是要认定有法和法性的自性。应了知,佛陀一切教法的所诠义均可摄集在有法和法性之中,没有一法能超出二者的范围之外。

  有法表示的是具有二取显现的轮回生死,其中包括迷乱现相的自性和迷乱的现基。这里的二取即是能取、所取。在执着外境的过程中,被执着的对境就叫做所取,执着对境的有境心识叫做能取。比如,当我们的眼识看到一座山的时候,会产生执着,其中执着的对象是眼识看到的这座山。这里能见的眼识叫做能取,又称为有境;而眼识看到的这座山叫做所取,又称为境。能取和所取、有境和境都是相对应的。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中用镜子里显现山河大地的比喻来解释能取所取,即外境的山河大地就是所取,而镜子方面就相当于能取。所有能取、所取消失的境界,就叫做无漏,这也是佛陀和一地以上的圣者菩萨入定的境界;除此之外,其他所有具备能取、所取的境界,都叫做有漏。

  在上节课我们分别结合比喻和四谛认定了有法的自性。

  从比喻的角度来说,犹如梦中见到种种虚妄的景象一般,轮回中一切迷乱的自性即是二取显现,并非是真实存在的。而迷乱的现基即是如梦心一般的虚妄分别心,也叫非理作意,它是显现一切迷乱现相的根源。一切二取显现和虚妄分别心都属于有法范畴。

  《窍诀宝藏海》中说:“其实,我们在醒觉时一切显现都与梦并无任何差别。首先昨天的梦者和今天的醒者,二者都拥有共同的享受,如今天我正在享受声色犬马等欲乐,那昨天的梦者也是可以享受同等的快乐。其次,二者在显现时都宛然存在,但最终都烟消云散。比如昨夜的梦,昨天有但今天已不存在;今天的显现,今天有而明天也已消失。”

  其实,醒梦二者已经含摄了轮回中的一切显现,只有认识到“昼夜平等是梦”,才能歇下这个攀缘心,打破执着,最终获得解脱。如果不明白这个道理,觉得白天的显现都是真实的,就会产生各种执着,因此造业辗转轮回,感受各种痛苦而已。《醒梦辩论歌》中说:“我二接触戏乐中,未食而尝甜蜜味,未饮而品醉人舞,未排而赏奇妙戏,再无胜此关要矣,诸位心中将此记。”就好像在一个根本没有真实玩耍的地方去玩耍,没有美食却品尝到甜美的味道,没有美酒却喝得酩酊大醉,根本不必排演却能够观赏一幕幕动人的戏剧。轮回当中的一切显现都是如此,是如幻如梦、现而无有自性的。要知道再没有比这更大的关要了,诸位一定要把这一点牢记于心。

  若能在生活中时时串习如梦观,由此就能够证入空性。比如梦中吃到一桌美味佳肴,或者遭到怨敌打击等,有各种喜怒哀乐,醒的时候我们都觉得这肯定是假的。其实白天的一切显现也和梦中一样,都是心识的幻现,如果将其当成实有的来执着,那就没办法脱离轮回。佛在《金刚经》中也说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”一切有为法就像梦幻、泡影水露、闪电一样,应当这样去明观。万法只是因缘聚合而显现,没有一个是可靠的,都是无常、有漏的法。

  从四谛的角度来说,应了知迷乱的自性就是苦谛。而迷乱的现基——虚妄分别心,又称为依他起识、非理作意、邪念等,这就是所有渴望解脱的修行人志求断除的集谛。产生苦谛的原因是集谛,只有断除集谛,才不会产生苦谛。

  下面就迷乱的现基是集谛这部分内容做进一步分析。

  《宝性论》云:“如是一切蕴界处,住于业及烦恼中,此等行业及烦恼,住于非理作意中。”意思是,一切五蕴、十八界、十二处等都是依于业及烦恼而住,而业与烦恼住于非理作意(虚妄分别心)中。这里“住”表示此无彼亦无的关系。也就是说,蕴界处没有一个独立的自性,它是依靠业和烦恼而住的。如果没有非理作意,就不会产生烦恼而造作有漏诸业。正是因为有了非理作意而生起烦恼,依靠烦恼而造业,由业因成熟业果。由此产生了轮回。

  《宝性论》云:“依于非理之作意,生起诸业及烦恼,依于业及烦恼水,生起有漏蕴界处,空中器界成坏般,如是有情生而灭。”如同风能作为水的所依,依靠非理作意的风,立即增上贪等烦恼和有漏业;如同搅动水轮成就地轮,以业惑之水而生起有漏的五蕴、十八界、十二生处。因此,六道众生都是以非理作意为根本因,随分别心和三种杂染(烦恼杂染、业杂染和生杂染)不断轮转生死的。

  众生由于自身的烦恼恶习非常深重,一旦遇到对境就会生起种种非理作意,比如遇到自己喜欢的人或物就生起贪心,千方百计地想得到,遇到不喜欢的人或物就生起嗔心,即使遇到一般的情形也不离愚痴,由贪嗔痴造作种种恶业。可见凡夫众生日日夜夜都被系缚在各种烦恼当中,由这些烦恼造下无数有漏业,导致在轮回中受生无数次。从而感受各种痛苦。

  比如一个人看到黄金,把黄金当成是实有的而产生执着,这就是一种非理作意。因为认为存在实有的黄金,而且黄金是非常昂贵的,得到它就能发大财,因此就产生了贪心,这就是一种烦恼。可见贪心就是由非理作意产生的。因为贪心又会进一步产生想偷盗抢劫的念头,在这种妄念下造作不与取(偷盗)的恶业。以此烦恼和业,就会感召三恶道的果报。如果知道黄金不是实有的,而是因缘显现而无自性的,这样就不会产生执着,没有执着就不会产生贪心,也不会由贪心造作恶业。

  法王如意宝曾开示:“其实,世间一切的本性皆是无常、空性,没有一法是值得信赖的。然而,凡夫人以虚妄的分别念,把外境误以为实有,将不净视为清净、痛苦当作安乐、无常执为常有,就这样将自心捆缚了,并做出种种颠倒的行为。

  比如,为了追求美丽的女子,无数人付出了惨痛代价,但这有什么必要呢?分别念给我们带来的是无穷祸患,骗我们做了许多毫无意义的事情。对此,我们每个人务必要及早认清,并运用佛法的智慧将其铲除。”

  总之,轮回中外内器情世间所摄的一切万法,全是二取迷乱的显现,迷乱的现基即是虚妄分别心。而且迷乱的自性即是苦谛,迷乱的现基虚妄分别心即是我们要断除的集谛。《定解宝灯论》中云:“除此二取迷现外,无有其余轮回名。”轮回的特点即是未证悟胜义实相,未了知世俗显现即为本尊之本性,而有外境不清净的所取与内境分别心的能取的迷乱显现,除此之外再没有所谓的轮回。

  接下来从五法三自性的角度来分析迷乱现相的自性和现基。

  (三)与五法三自性对应

  ◎何谓五法三自性

  在《大乘入楞伽经》中讲到,整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法,遍计所执法、依他起与圆成实三自性,八识聚以及人无我法无我当中。此经中云:“五法三自性,及与八种识,二种无我法,普摄于大乘。”如果再进一步归纳,后三者——三自性、八识聚以及二无我,也全部都能归摄在五法当中,所以这五法即是统摄一切大乘义的大纲要。

  五法即是:名、相、分别、正智、真如。佛陀在《入楞伽经》中说:“何等五法?一者、名,二者、相,三者、分别,四者、正智,五者、真如。”

  一、名:仅仅以“柱子”、“瓶子”等名称而假立。比如具有瓶子法相的法,凭借“瓶子”这一名称,就能排除瓶子以外的杯子、碗、盆等法,而假立它自己的名称,这就叫做名。

  二、相:相是名的施设处,比如具撑梁作用的显现法是柱子这一名称的施设处;具鼓腹现象是瓶子这一名称的施设处。这里施设,就是设立、安立的意思。

  三、分别:如果把桌子作为所取境,则执着桌子的心和心所就叫做分别。也就是说,所谓的相和名是所取境,而执着相和名的心和心所叫做分别(分别念)。这是从心和心所一体的角度而言的。

  如果分开心王和心所,那么心王可进一步分为八种识聚,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识(第七识)、阿赖耶识(第八识)。心所则是与心王相应而起的五十一种心理活动以及心理作用,如作意、触、受等等,这在《俱舍论》当中有比较详细的宣说。

  《大圆满心性休息大车疏》当中讲了两种观点,一种是承许心和心所为一体,另一种是承许心和心所为他体。在这里,应该是从心和心所一体、无二无别的角度来承许的。

  四、真如:前面所讲的内法分别,以及外法名、相,此内外二者所摄的一切法(内法就是能取的心识,外法就是所取的外境),在其本体上一丝一毫也不存在,这就是法界真如。有些经典里面翻译成如如,都是同一个意思。

  五、正智:圣者们各别自证的智慧就叫做正智,这是从有境这一角度来讲的。而与之相对应,真如是指能取所取的法根本不成立,这是从对境角度来讲的。也就是说,正智是真如能境,真如是道谛所缘之境——法界。

  下面解释一下什么是三自性。三自性即遍计所执法、依他起与圆成实。

  《辨中边论》中云:“唯所执依他,及圆成实性,境故分别故,及二空故说。”遍计所执法、依他起与圆成实这三种自性是由分别心三方面的性质而安立的。对同一个分别心,就它的现相(外境)而言,是遍计所执性;就现基的分别,说是依他起性(唯是依分别而生起);就二空的法性,说是圆成实性(本来圆满成就的真实性)。这里“唯”字表决定,指分别心除了三自性之外再没有其他性质。

  因为这一念现似有外境而有二取显现,但实际上外境本来没有,只是由自己的分别心妄计的,因此这一现相的体性就是遍计所执性。像这样的显现,除了只是依靠虚妄分别生起之外,再没有其他,其现基就是虚妄分别心,从这一角度来说就是依他起性。而分别心本来是远离二取的法性,就二空法性的角度,安立圆成实性。因此,是对一个分别心,从现相(境)、现基(分别)、法性(二空)三个侧面,安立遍计所执、依他起、圆成实三自性。

  比如,当我们听到讲课的声音时,认为在心外存在这个声音,这样的现相就是遍计所执的自性;而实际上,并没有耳识之外的声音,因为依靠耳识才能知道声音,所谓的声音只是自己的心妄计的,这样二取显现的妄相,其根源就是虚妄分别心,所以从现基的角度,就是依他起性;而正当这样动念头时,分别心本没有分开的心境二者,原本都是空性的,从这个角度就说是圆成实性。除了这三方面的性质之外,再没有别的性质。

  那么五法和三自性是如何对应的呢?《大乘入楞伽经》中云:“佛言:‘大慧,三性、八识及二无我悉入五法。其中名及相,是妄计性;以依彼分别心心所法俱时而起,如日与光,是缘起性;正智、如如不可坏故,是圆成性。大慧,于自心所现生执著时,有八种分别起,此差别相皆是不实,唯妄计性。若能舍离二种我执,二无我智即得生长。大慧,声闻、缘觉、菩萨、如来,自证圣智诸地位次,一切佛法悉皆摄入此五法中。’”在此经中佛陀对大慧说,三自性、八识以及二无我,都可以含摄于五法当中。其中,“名”和“相”是妄计所执自性,即遍计所执性;若以依彼分别心、心所法,必然会有相应的名、相一并生起,就像有太阳的地方就必然有阳光同时出现,这就是缘起自性,即依他起性;“正智”、“如如”,不是造作的法,不可坏灭,是圆成实性。执着于自心所现的分别法,差别有八种,以分别诸相,这些都是虚妄不实的,只是虚妄计著而已。若能舍去人、法二种我执,二无我智即得生长。大慧,声闻、缘觉、菩萨、如来自证圣智诸境界,一切佛法也都摄入此五法中。 

  按照《大乘入楞伽经》的观点,五法中的名、相属于遍计所执法。为什么名和相属于遍计所执法呢?因为所谓的名和相都是由分别念假立的,如果真正去观察,无论桌子的名称还是法相,其本体根本不可能真实存在,所以称为遍计法。五法中的分别属于依他起,也就是上面所说的缘起性。真如和正智属于圆成实,真如是无变圆成实,正智是无倒圆成实。由此可知,一切大乘佛法都能归摄于此五法中。

  以上介绍了五种法,其中名、相、分别都属于轮回不清净的法,正智、真如属于涅槃清净法。作为修行人,需要依靠现在不清净的法,最后获得清净的境和有境,这就是我们修行的目标。

  以上介绍了什么是五法和三自性。下面就对应五法、三自性来解释迷乱现相的自性和现基。

  ◎如何对应

  从五法的角度来说,迷乱现相的自性即是五法中的名和相,迷乱的现基就是分别。

  从三自性的角度来说,迷乱现相的自性就是遍计所执自性,迷乱的现基则是依他起自性。

  弥勒菩萨在“有法”这个词中“有”字用得很妙,“有”就是“梦里明明有六趣”的有。《永嘉证道歌》中说:“梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”“梦里”是指在生死之中,“明明”是说宛然存在,非常清晰。大家都觉得轮回中一幕幕显现明明是真实存在的。“觉后”是说觉悟之后。“大千”,是指一切三千大千世界,也就是生死中的境相。一旦觉悟之后,才发现其实根本没有生死,一切都是空空。也就是说一切万法在世俗中有如梦之显现,胜义中寂灭一切有无戏论。我们应该这样来理解“有法”的“有”字。

  《般若波罗蜜多心经》中云:“是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界,无无明亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得。”意思是,在“空”中不存在真正具有实相的色法,也没有受、想、行、识四蕴,没有眼耳鼻舌等六根,也没有色、声、香、味等六境,没有眼识、耳识、鼻识等六识。在空性当中,无明等十二缘起是不存在的,而所谓十二缘起不存在的空性也是没有的。(因为显现和空性是相对安立的,没有显现,空性当然也没有了。所以在《般若经》以及一些论典中讲到,对空性的执着也要破除。)同样,也没有老和死,没有老和死不存在的空性,没有苦集灭道四谛。真正以一切万法的实相来衡量,所谓的智慧也只是如梦如幻的一种显现,实际上根本不存在,究竟来说,所得的一切果位也是没有的。

  当然,凡夫还没有达到证悟境界,还能看见轮回的种种现象。如果不明白经论的意义所在就说一切都没有、乃至因果也没有,从而造作种种恶业,最后果报成熟只能感受各种痛苦而已,对自己没有丝毫利益。所以我们一定要明白,这里《心经》讲是真正的圣者境界。

  如果把《心经》中这段话的“无”都改成“有”,那就成了我们这些颠倒凡夫的境界。也就是认为有实有的色法等五蕴,认为有实有的眼耳鼻舌等六根,色、声、香、味等六境,眼识、耳识、鼻识等六识,从而陷入无明流转轮回,经历生老病死的痛苦折磨……这就是在我们分别心前所显现的各种各样的有,实际没有却显现为有,这就是被称为“有法”的轮回,我们需要这样来认识有法的本体。

  《入中论》中云:“此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是。”意思是说,在白天醒觉位的时候,回想梦里经历、感受的一切,确确实实没有丝毫实法可得,根境识三者都不生;但正在梦中的时候,会觉得心外有真实的场景、经历、感受,眼识、耳识、意识都在起作用,也就是观待梦来说根境识三者都有。同样道理,由于凡夫处于无明睡眠当中,确实会感觉有外在的世界,有根身,有取这一切境相的识;而只要众生从无明睡眠当中觉醒,就会发现过去生死中的一切根境识是本来没有的。一般人认为梦中的一切都是不实有的、不可得的,而白天的一切是实有的、可得的。其实醒和梦都一样是不实有的。

  月称菩萨在《入中论自释》中引用《楞伽经》云:“三有唯假立,全无自性法,于假立分别,执为法自性。无体无了别,无赖耶无事,凡愚恶分别,如尸妄计度。”意思是,三有有法唯一是由分别心所假立的,其本身并没有丝毫自性,然而凡夫却对这样虚假安立的法妄加分别,执着它有真实的自性。在实相中,既没有色法的实体,也没有种种根识的了别,连阿赖耶也没有,这些以外的三有诸法也统统没有。然而凡愚颠倒地分别,就像尸体那样妄加计度。尸体没有任何能力,以此比喻没有一点观察真实义的智力。既然全无见真实义的智慧,那么全体都只是分别心在妄加执着。

  由此可知,有法所摄的二取、根境识、器世界等等,唯一是分别心自现的假相,一旦分别心消失,自然都隐没不现。

  无论用中观还是密法的法门来观察,一切烦恼确确实实没有真实存在过,但我们由于没有闻思过这样的道理,没有认真观察过,就把这一切显现都当真了,所以有时被烦恼困扰非常伤心,乃至痛哭流涕,有时对悦意的对境非常欢喜,高高兴兴,但实际上这个轮回与梦境没有任何差别。无垢光尊者曾说过:“在无有能取所取的瑜伽士面前,此等现而无自性,真是稀有可笑。”瑜伽士已经证悟空性,他知道能取和所取的法是没有任何自性的,虽然显现,但显现本来就是空性的,没有一丝一毫实有所得。所以看到很多凡夫人执着这些是实有的,就觉得非常可笑。

  实际上,轮回中的一切显现和空性本来就是无离无合的,也就是说,三界轮回的众生,正是在空性当中显现的,一旦真正证悟之后,就会发现轮回中的显现根本不可能存在。就像我们在梦中时,虽然确实有显现,但一觉醒来后就会发现,梦中的种种显现并不存在,梦的本体本来就是空性的。这种空性并非单空,而是如梦幻般的现而无自性。

  一般人很难理解这种境界,因为凡夫总是认为现和空是矛盾的——如果显现出来,就空不了;如果是空,就不能显现,就像一个空桶不可能显出水来。但不是这样的。如果我们能够坚持闻思修行,到了一定时候,也能显现出一种现空双运的境界。就像一些真正有修证境界的高僧大德,他们不论白天也好,晚上做梦也好,凡是在一切时中所显现的,都能够认知并抉择为空性。他们就恒时处在这种境界当中。

  法王如意宝在传讲莲花生大士的《六中阴解脱》时就曾经讲过,他能够非常清楚地观照梦境的显现——整个梦中器世界的种种显现明明清清,同时他也完全知道自己当时是在睡梦当中。这种境界在很多大圆满上师的窍诀当中都有讲到。如果看过一些传承上师、瑜伽师的传记就知道,很多大德都能够安住在这种境界当中。

  不仅是在密宗当中,汉地禅宗很多大德也能达到在睡梦中了知外境的境界。一次,四祖道信禅师跟法融禅师住在一起。到了晚上,法融禅师在一个石头凳子上一直坐禅,道信禅师则睡着了,并开始打呼噜。第二天早上,法融禅师对道信禅师抱怨说,他打呼噜影响了自己坐禅。而道信禅师却说自己根本没睡着,整个晚上一直都是非常明清的。法融禅师不信,道信禅师就对他说:“当时你身上有两只跳蚤打架,结果一只跳蚤失败了,摔到地上断了一条腿,一晚上都在叫,我一直听着它的声音,怎么睡得着觉呢?”法融禅师还是不相信,就去找是不是有摔断一条腿的跳蚤,结果真的找到了。

  另外,也有一则与之相似的公案。往昔道宣律师持戒严谨,住终南山茅棚,当时窥基大师前去拜访。当晚律师正襟端坐,夜不倒单。窥基大师则倒头大睡,打着呼噜。早晨天亮了,律师呵责窥基大师说:“作为僧人当勤精进,你早晨不早起,夜间打呼噜,影响别人禅坐,是何道理?”窥基大师说:“我还没说你呢!昨晚有个虱子咬你,你把它抓起扔到地上,虱子摔断了两条腿,痛得嗷嗷地叫,搅得我都没睡好觉,是何道理?”道宣律师听了这话,自觉很惭愧。

  初学者会认为显现和空性是矛盾的,睡觉和了知外境更是矛盾的,但在一些大圆满的中阴窍诀中却说:虽然外表看起来是在睡眠,但在睡眠过程中,完全能了知外面的环境。以上公案也证实了这一点。

  以上从三个角度认定了有法的自性,下面进一步认定法性的自性。

  二、认定法性的自性

  全知麦彭仁波切在本论注释《辨析智慧光明》中说:“法性所安立的是三乘涅槃,也就是,依靠对如何显现的轮回都现见人我与法我无实有自性之力而获得转依的涅槃,原因是:真实悟入实相故,实相与现相无有不同。因此,真实中所应了知及如是现前者,仅仅是此法性而已。”

  这段文字讲述了以法性所安立的就是三乘涅槃。也就是说,一切三乘涅槃都是以现见法性的智慧力而获得的。由法性的部分现前或完全现前,分别安立了声闻乘、缘觉乘和大乘的涅槃。

  我们可以从比喻的角度、以大小乘观点抉择的角度、结合四谛的角度、与五法三自性对应的角度这四个方面来认定法性的自性。

  (一)以比喻说明

  比如在晴朗的天空下,明明什么都没有,患眼翳的人却产生错觉,看到很多鬼影,同时心里肯定受到很大惊吓,并且由此产生很大的恐惧烦恼。但是通过寻找良医把眼病治好以后,他就会发现那些显现鬼影的地方其实没有任何真实可得,鬼影根本不存在,这时以见到没有鬼影的力量就可以消除他之前的执着和恐惧。如果眼病没治好,他可能还会一直执着有鬼,从而一直产生害怕恐惧的心理。而鬼影消除后现出的晴朗的天空就是清净的境界,这才是真实的境界。

  这里晴朗的天空比喻实相,各种鬼影比喻人我和法我的现相,现见无有鬼影比喻现见了人无我、法无我。鬼影不现、显现清净境界比喻获得了转依的涅槃。因为真实悟入了实相,现前的就是实相——法性。所以通过修行而现前的三乘涅槃完全是在法性上安立的。

  (二)按大小乘的观点抉择

  ◎小乘的角度

  从小乘声闻缘觉的角度来说,依靠对任何显现的轮回都见到没有人我和我所,这时缘我和我所的执着就随之解脱,这样粗的二取隐没后,就会现前一分人我空真如,这就是获得小乘一分转依的涅槃(第七识末那识的转依)。

  《入中论》中说:“由无作者则无业,故离我时无我所,若见我我所皆空,诸瑜伽师得解脱。”意思是,由无有能作的作者,可以决定无有所作的业,所以离开俱生我时,决定无有我所之法。如果能以智慧现见我和我所的法都是空性的,就能破除对我和我所的执着种子,通过实地修习空性,诸瑜伽师必定能够获得解脱。

  瑜伽师正是由于见到了无我,所以无论经历任何顺境逆境都能不为所动。而凡夫总是烦恼忧愁、患得患失,这一切的原因就是我执和我所执。比如觉得自我被亏待了,我被人欺负了,我想要的财富、地位、名誉都没得到满足,我在乎的爱人却失去了,等等。还有些人非常高兴,比如我发财了,升官了等等,这也都是因为自我得到了满足。如果彻底断除了我和我所的执着,那这两边的心都能够自然止息。

  就像没有做陶瓷的师傅,也就不会有他所制作的陶瓷瓶子一样,如果没有俱生我执,从此就不会再生起我所执。之后所有的起惑造业、感受果报也都是一场梦而已。实际上生死就是心的一念生灭,有了执着我和我所的心,一下起来,一下又灭掉,心这样不断地起起灭灭,就导致我们一直在生死里轮转。而瑜伽师由于见到了无我,从此不再生起执着我和我所的心,也就没有了生死的因和果,这样就获得了解脱。

  所以,小乘的声闻缘觉在真实中所应了知和如是现前的就是人无我法性。

  ◎大乘的角度

  从大乘的角度来说,不但要现见人我无有自性,还要现见法我无自性,由所缘不得,能缘自然随之消除。这样二取的客尘不显现,无二取的法性就会现前,这样就能获得大乘的究竟转依。所以弥勒菩萨在本论中说:“悟达彼自性,谓真如无垢,一切唯真如,显现彼即是,转依圆满成。”意思是,若悟入到达彼法性的自性,那种境界即是无有客尘障垢,一切诸法唯一显现为真如,此时即是转依圆满成就。

  在不清净的凡夫位时,因为有客尘垢障没有清净,所以现相唯一显现的是二取有法轮回,实相的真如法性不能现前。而在圣者菩萨位时(一地以上菩萨),一方面已经开始净除垢障,所以菩萨入定时能显现真如法性,但另一方面由于障垢没有彻底清净,所以菩萨不可能一直入定,菩萨出定位时仍有微细的二取显现,不是唯一显现真如法性。而在佛地极清净位,已经彻底消尽了客尘垢障,一切唯现真如,实相现相不二,这是真正到达法性的自性,也就是转依圆满成就了。一般的转依从大乘初地开始获得,但究竟转依唯一在佛地成就。这里是从转依圆满成就的角度抉择究竟转依的自性。

  本论中又说:“由境无得故,亦不得唯识;由此无得故,入二取无别;二别无所得,即无分别智。”这里“由境无得故,亦不得唯识”是指,由所境义不得的缘故,也就不得缘它取此者彼者的能取识。比如心外有山,才有取山种种相的眼识;如果心外没有山,不观待山的能取识也无法成立。堪布菩提萨埵在《中观庄严论》中说:“设若彼相无,彼识成无相,如水晶球识,终究无感受。”意思是,如果外面的行相不存在,取它的识也就不存在相了,你们所承许的如水晶球般的识上无有任何行相的话,也就始终不可能出现感受外境的情况,如果一个人的眼睛见不到色法、舌头品尝不出味道,那么这种如水晶球般的识又能够起到什么作用呢?根本是没有任何作用的。所以,能取的识是观待所取的外境而言的。如果外境不存在,那能取的心识也不可能存在。

  而由于能取识无所得的缘故,就能悟入没有能取和所取的境界,由此任何能取和所取的差别也不得,即是无分别智。“二别无所得”,是指在心的法性中,本来没有能见所见、能闻所闻、能触所触、能知所知等等的差别。这样证入不二,即是唯一真心显露。

  所以,一切大乘菩萨在真实中所应了知及如是现前的唯一是二我空的真如,或者说离二取的法性。

  下面进一步结合四谛来解释法性。

  (三)结合四谛而解释

  佛说:“此是道汝应修。”这个无二取的法性应当以修行来了知,所以了知法性就是四谛当中的道谛的自性。

  佛又说:“此是灭汝应证。”这个无二取的法性是三乘涅槃的依处,是应当现前的,所现前的法性就是四谛当中灭谛的自性。成就灭谛即是证得三乘涅槃的境界,其中声缘涅槃属于分证,大乘涅槃属于圆证。

  圆证、分证是什么呢?“未证”是一分也未证得。“圆证”是一切分圆满证得。“分证”是部分证得,如是随着断除一分罪障获得一分证悟。声闻缘觉罗汉彻断人我执,彻断烦恼障,只是圆证人无我,而没有圆证法无我,所以对二无我也只能说是分证,不能说圆证。只有佛地彻证佛果,才能说是圆证。

  全知麦彭仁波切在《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“圆证出定入定无二的究竟境界唯一在佛地现前,而分证境界于学道圣者地也会生起,相似者,密宗道于相续中生起喻智慧时也具有,具有殊胜方便故。”

  圣者菩萨入定时以无分别智证悟诸法无缘犹如虚空,后得位(出定后)具有证悟诸法虽显现而如梦如幻的清净世间智慧。在学道位(也就是一地以上菩萨),入定和出定不是无二无别,还是有差别的,这时是以入定出定轮番的方式进行。到达佛地时,入定和出定无二无别,以一个智慧从如所有性的角度以无分别的方式证悟,从尽所有性的角度以一切相智的方式证悟。所以佛地安住法性不动摇的同时,无勤而能照见一切所知法。

  佛陀有如所有智和尽所有智。从如所有智方面,如《入中论》中说:“如器有异空无别,诸法虽别性无差,是故正智同一味,妙智刹那达所知。”譬如,瓶子、盘子等容器虽有大小方圆不等的差异体相,但遍于一切器皿的虚空则毫无差别。同样道理,依靠因缘产生的色、声等诸法之现分虽有千差万别,但其本性则是一味无别的,因此大菩萨以正知器情诸法本性的无漏智慧,一刹那顷通达了一切所知法的本性而成就佛果。

  从尽所有智方面,如《如来藏大纲狮吼论》中说:“以与法界无别的大智慧周遍一切万法无勤照见,如海中映现星月般,在寂灭分别的境界中观照。”意思是,天空中的星月不会作意“我要跃入海中”,大海也不会有分别念——“让天上的星月都显现在我海中吧”,但在因缘和合之时,大海会无勤地映现出满天星月。与比喻相类似,佛的大智慧与法界无别,以佛智能周遍了达一切万法,虽然佛不会有“我要度化众生”的分别念,也没有勤作之相,但佛却能做到不延误一秒,随缘度化众生,这就是海印三昧之境界。

  与之相似的,在密宗道中,生起喻智慧也是具有殊胜方便的。《定解宝灯论》中说:“于彼究竟大圆满,深寂光明无为法,虽是如来之智慧,于此暂时正道中,相似喻义双运智,画月水月天月喻。”意思是,在觉空无别光明大圆满中的究竟自然智慧深寂离戏光明无为法即是如来的真正智慧。对此自宗认为:具有一切束缚的凡夫阶段也可依靠大圆满窍诀的正道,修持与佛真实智慧相类似的喻智慧、义智慧与双运智慧。喻、义、双运智慧此三者分别以画上的月亮、水中的月亮与空中真实的月亮作比喻。这在《大幻化网总说光明藏论》中也有宣说。这是全知麦彭仁波切以大圆满的智慧流现出来的一部殊胜论典,所有大幻化网的精华要义都已经圆摄在此论当中了。

  以上结合四谛解释了法性的自性。总之,法性安立的是三乘涅槃,除了法性之外,再没有别的涅槃。

  (四)与五法三自性对应

  从五法的角度来讲,了知法性就是五法当中的正智,所现前的法性就是真如。五法当中的正智和真如就是我们应当了知和现证的内容。小乘的声闻缘觉对法性只是支分的通达,对法性只有分证的功德(小乘只是圆满证悟了人无我和部分的法无我,不是圆证二无我,所以说是分证的功德),故安立为小乘涅槃;对法性有圆证功德的就是大乘的涅槃。这样我们就知道,弥勒菩萨为什么以法性来安立三乘涅槃,因为三乘涅槃的源泉、依处确确实实唯一就是法性。

  从三自性的角度:了知法性是无倒圆成实,现前的法性是无变圆成实。

  这里解释一下什么是无倒圆成实和无变圆成实。由修道现前的二取空法性,称为无变圆成实;能令清净现前的正道,唯是现证二取空的智慧,称为无倒圆成实。

  心的本性远离一切现相,是光明和空性无二无别的本体,它恒时如此,从没有变迁过,这就是无变圆成实,也叫做了义阿赖耶识、实相阿赖耶识,它就是真正的法身,也称为真如。而无倒圆成实是通过修道圆满福慧二资后现前的智慧灭谛,它就像两种佛性中的修增长佛性。当我们依靠上师的窍诀实地修心,证悟了不变的心性(无变圆成实)时,最后会现前无倒圆成实。那时就可以自由自在地前往清净依他起刹土。

  在《大圆满心性休息》中讲到,首先将万法抉择为心,然后将心抉择为离戏,这是非常深奥的修法窍诀。可惜愚痴凡夫并不知道,自己所见所闻的万事万物并非是事物的本相,只是虚妄分别心所变现的一种错觉。

  以上我们认定了有法的自性就是生死轮回,法性的自性就是三乘涅槃,这样就确立了所要辨明的对象。虽然已经确立了所辨,但我们对有法和法性的体相还没有清晰的认识,就好像在远处还看不清它们的面目一样,所以接下来弥勒菩萨进一步宣说有法和法性的体相,可以帮助我们更清晰地认识有法和法性。

  丁二、宣说各自体相分二:一、有法之体相;二、法性之体相。

  戊一、有法之体相

  此中法相者,谓虚妄分别,

  现二及名言。实无而现故,

  以是为虚妄;彼一切无义,

  惟计故分别。

  颂词字面意思是,以上所说的有法轮回的体相,即是现二和名言,而现二和名言就是“虚妄分别”。因为现二就是实际没有却显现为有,所以是虚妄的,安立的种种所谓名言也没有任何意义,唯一是自己的分别心所假立的。

  所谓有法即是凡夫所见所闻、能见能闻等一切二取的显现。虽然显现无处不在,但很少有人能认识它们的真实面目。那么有法的体相究竟是什么呢?

  在这里弥勒菩萨对有法的体相做了殊胜抉择:有法的体相就是现二和名言,而现二和名言就是虚妄分别。下面我们分别来解释现二、名言和虚妄分别。

  现二:就是现别别的能取和所取。比如我们的眼睛能看到柱子,这里柱子是所取的色相,见柱子的眼识是能取。在眼识外有所取的柱子,在柱子外有能取的眼识,这就是现二。

  又比如现在大家能听到我说话。有所取的声音和能取的耳识,现为别别的两个,这就是现二。

  名言:心缘二取的显现会安立各种名言。比如假立这是耳识、那是声音,这是我家,这是我等等,对一切二取显现安立种种能诠,就是名言。

  虚妄分别:为什么说现二和名言都是虚妄分别呢?比如我们看到了一匹布,布是所取,见布的眼识是能取。下面我们来分析一下,这样别别的所取和能取在真实中是否存在呢?我们可以把布分出一百份,再把其中的每一份再分成很多根线,因为布是由线织成的,再把每根线分成许许多多微尘,这样一直分下去,最后布就会消失在虚空中。由此可以得出结论,实际上根本没有一块布存在。而如果没有布,那也不可能有见布的眼识存在。这二取现相是实际无有而显现的,因此二取显现成立为虚妄。

  其实我们所见到的山河大地、花草树木等所有物质,都可以这样分解,分解到最后连最小的微尘也不能成立,最后就消失了。这就是佛教的理论,到现在量子物理还没有达到这种境界。

  法王如意宝在讲述《文殊大圆满》等法要时都说过:修行大圆满的时候,首先将外境的粗大部分抉择为细微,再将细微抉择为有分微尘,有分微尘再抉择为无分微尘,到最后无分微尘也如同虚空一样根本不存在。由此可见,不论学习有部宗、中观宗还是修行大圆满,都是将外境从粗大到细微,最后抉择为无有;而与之相反,从自己的心识或是执着外境的角度进行观察,心识根本不成立的道理也可以如是抉择。

  有的人可能会问:如果外在的物质实际上不存在,那我为什么能看到、能实实在在触摸到外在的事物呢?

  其实这就像做梦一样,我们在梦中也是真实看到、感受到各种事物,梦中如果肚子饿,吃了美食也会饱的,但实际上就是不存在的。同样道理,我们在轮回中所感受的一切外境显现,真正去观察,没有一个实有的存在,唯一是自己的虚妄分别心。

  再来分析名言。我们的意识执着布和眼识,就会对能取安立“眼识”的名言,对所取安立“布”的名言。实际上“眼识”和“布”的所诠义何时何处也得不到,只是自己的分别心所假立的遍计的法。所以弥勒菩萨说:“彼一切无义,惟计故分别。”这样才明白一切现二和名言完全都是虚假的、欺诳的法,究竟来说轮回是无自性、无二现的本体。

  下面再结合梦的比喻来抉择,比如我们在梦中看到一只老虎,当时在梦中惊恐万分。这就是梦中的二取显现。实际上老虎和见老虎的眼识都是根本没有的,这样实际无有而显现的二取,只是虚假的相。我们在梦中会说“那是老虎”,“我见到了老虎”,而实际上“老虎”和“见老虎”的所诠义在何时何处都是没有的,这些名言完全是以梦心假立的。这样以理观察就知道,这一切都是虚妄的显现。

  以上说明了有法的体相是现二和名言,而二者又唯一成立为虚妄分别,正如永明延寿禅师在《宗镜录》中说:“三界无别法,但是一心作。”《入行论》也说:“实语者佛言:一切诸怖畏、无量众苦痛,皆从心所生。”意思是,实语者佛陀曾经说过:世上一切怖畏以及无量痛苦,都是从内心里产生出来的。应当这样来理解有法的体相。

  今天就讲到这里。

 

  思考题

  1.为什么说迷乱的现基虚妄分别心即是我们所要断除的集谛?

  2.什么是五法、三自性?五法和三自性是如何对应的?

  3.迷乱现相的自性和现基是如何对应五法三自性的?本论中弥勒菩萨所要辨明的就是有法和法性,如何理解“有法”的“有”字?

  4.按照全知麦彭仁波切的观点,法性所安立的是什么?请以比喻说明法性的自性。

  5.在抉择法性的自性这一点上大小乘有何区别?

  6.请结合四谛解释法性的自性是什么。五法三自性又是如何对应法性的?

  7.有法轮回的体相是什么?

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