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《辨法法性论》浅释 第3课 认定有法的自性

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  为了度化天边无际的众生,请大家发无上的菩提心,并且如理如法地谛听。

  在上节课我们讲了本论的名义和译礼,之后讲了正论的造论支分和真实论义的略说部分。

  本论的名义解释了题目《辨法法性论》,摄略而言即是辨明有法与法性的一部论典,这里着重要了知“辨”和“论”的意义。

  其中“辨”可以从能辨、所辨和辨三个方面来理解。能辨是指无误了知真实的智慧。所辨即有法和法性,这里有法指轮回,法性是指三乘涅槃(声闻、缘觉阿罗汉、佛果)。辨又分为辨明和辨别两层意思:以文字无误宣说名言中轮回和涅槃的自性如实存在,这就叫做辨明;辨别主要是分辨轮回和涅槃的差别,了知它们的关系。

  “论”的体相即是以三种观察而清净的词句或能诠句,并且具有改造与救护两大作用。

  本论的译礼即是译师胜幢狮子对圣尊弥勒菩萨所做的顶礼。如是顶礼的必要即是:为了表达对弥勒菩萨的恭敬,获得其加持,从而遣除翻译过程中的一切违缘,增上一切顺缘等。

  正论分为造论支分和真实论义两部分。造论支分即是说明弥勒菩萨造此论的目的。弥勒菩萨以大悲心、大智慧撰著此论,就是想要无误辨别和辨明有法轮回和法性涅槃的体相,令有缘众生了知“需永断轮回,求证涅槃”的道理,众生只要明白这一点就能懂得如何取舍,从而自觉修行断障,最终彻底脱离轮回,获得转依殊胜的涅槃。

  真实论义可分为略说、广说、以能表之喻摄义。在略说部分介绍了佛陀和佛弟子的传法方式。佛陀在传法时,首先以身神变摄受众生,其次以意神变了知众生根机,再以语神变为众生传讲佛法。

  佛弟子的传法方式包括菩萨、阿罗汉和班智达的传法方式等。上节课已经介绍了弥勒菩萨是以一种大海波浪式的方式来宣演佛法的。

  此外,世亲菩萨的《论议正理释论》是以五种窍诀的方式来宣说的。这里的五窍诀即是必要、略说、解义、连结和辩答。

  一、“必要”:在宣讲一部法之前,首先宣说学修本法的必要性。使学人明确学习的目的,不致于盲目无主。

  二、“略说”:首先对所讲之法的总义做大略的归纳,使听法者对本论的所要表达的要点有一个概括的印象。

  三、“解义”:逐字逐句地解释论义,使闻法者能够准确地理解字句的涵义。若没有明了文句的涵义,就不能依文句意义思惟观察、归纳要义,而引生定解。

  四、“连结”(连贯):在科目和科目之间、段落和段落之间,意义上是如何前后呼应连贯的,这一点必须要说明,使闻法者能够把握住全论的脉络。

  五、“辩答”:针对闻法者有可能存在的疑惑,以及论中的难点,讲法者需要通过辩论的方式,即从不同的侧面先设疑问,再作解答,使闻法者心中的疑惑一一解开,这样才能引导闻法者对法义生起信解。

  这五种窍诀的传法方式是世亲菩萨从弥勒菩萨那里得到的传授,这是宗喀巴大师在《现观庄严论·金鬘释》中所说的。弥勒菩萨的《现观庄严论》也是按照这五种窍诀来宣讲的。

  此外,很多密法是以六边四理的方式来传讲的。所谓六边,是指了义、不了义、意趣说、非意趣说、文从顺义、文义悖谬。

  一、一般来说,从生起次第的角度来宣讲的,称为不了义法。

  二、以有相圆满次第的方式来宣讲的,称为了义法。

  三、意趣说是指有一些密意的说法。

  四、非意趣说是没有任何其他密意的说法。

  五、文从顺义就是世间说法和论典说法完全一致的教言。

  六、文义悖谬,指的是世间不共称,论典也不共称的说法,比如在密宗当中,双运和降伏就是以阿拉嘎拉等其他不同的名称来表示,这就是不共称的说法。

  四理是指:一、随共同乘之句义;二、随生起次第之总义;三、随有相圆满次第之隐义;四、随无相大圆满或随彼果之究竟义。在闻思密法时必须要通达以上的六边四理,否则就很难了解密法的真实意义。所以六边四理是非常重要的。

  下面分别介绍阿罗汉和班智达的传法方式。

  ●阿罗汉的传法方式

  阿罗汉依三清净而传法:

  一、闻法者法器清净:大部分阿罗汉在证果之后有他心通,能够观察闻法者的根机,如果观察到闻法者对所传之法必定不会产生邪见而能够欢喜信受,才会对其宣说相应的法门,这样就能保证闻法弟子肯定都是清净法器。如果没有他心通,不了解弟子的根机就随便传法,这样要么弟子与法不相应,没办法修行,要么就会对法生起邪见。所以传法的时候要相应根机传不同的法。

  二、传法者能诠之声句清净:阿罗汉已经清净了烦恼障,断除了俱生我执,也就是泯灭了一切对亲人的贪执和对怨敌的嗔恨等烦恼,因此其发心和音声都是非常清净的。

  三、所诠义清净:阿罗汉均已证得不忘陀罗尼,所以不论自己对所闻之法是否通达,都能圆满准确地传述佛的意趣。以前佛陀传法的时候没有法本,很多阿罗汉都是依靠不忘陀罗尼将佛陀所讲的法铭记在心间。后来结集佛经的时候,也是以不忘陀罗尼将佛陀所讲的法原原本本一点不落地诵出来,就像录音机一样。

  ●班智达的传法方式

  下面介绍班智达的传法方式。

  汉藏两地的佛法都来源于古印度,而在古印度的诸多寺院当中,最著名的两座寺院即是那烂陀寺与戒香寺,可以说是当时所有班智达之源。有众多的成就者、班智达在其中精进行持种种讲、辩、著事业。在藏地除了由弥勒菩萨所传、世亲菩萨发扬的五窍诀之传法方式外,多数班智达都遵循了这两座寺院的传法方式。

  一、戒香寺之传法方式

  戒香寺的佛教当时是极为兴盛的。那里的智者在讲法时,认为有三点是讲法最初的关要。这三点即是:一、造论者殊胜;二、正法殊胜;三、如何讲闻本法的规理。在首先讲述这三点之后,再开始具体讲解教授引导弟子的次第。

  造论者殊胜是指首先要介绍作者的功德。正法殊胜是指,需要讲解该论的功德,并且要介绍佛法兴盛、弘扬的过程。具体来说,介绍佛陀往昔在因地时是如何发菩提心、行持十度、证得佛果,如何广传法轮,最后如何在有分别心的凡夫前显现涅槃,以及经律论三藏如何集结,班智达们如何撰写论著弘扬佛法等等。首先开示造论者和论典的殊胜性,就能使闻法者对这部法生起信心,有了信心才能引发求法的欲乐。

  如何讲闻本法的规理,从弟子角度来说,听法时应依止四想,即将所传法观想为殊胜良药,将自己观想为病人,将传法上师或善知识观想为善巧良医,自己闻法、修法则观想为治病。从法师的角度来说,法师在讲法时要遵循传讲的规律,这样所讲之法才能与弟子和法相应。只有双方都如理如法,才能最大限度获得讲法、闻法的功德。

  因此,这三点是教授引导弟子之前的最初关要。但这种传讲方式在藏地并没有得到广泛弘扬。

  二、那烂陀寺之传法方式

  那烂陀寺的传法方式可分讲经与讲论两种。若传讲佛经,要依五种圆满来讲,即本师、环境、时间、眷属、法五种圆满。

  若传讲论藏,则按作者、论典属何范围、总义、为谁而造、造论必要的作论五支来传讲。这五条轨则在印度和藏地广为弘扬。宁玛派的大德多数是以那烂陀寺的方式来传法。

  虽然上面介绍了很多种传法方式,但我们这次宣讲《辨法法性论》是按照弥勒菩萨的大海波浪式的传讲方式来宣讲的。

  在真实论义中的略说部分,我们首先总的介绍了佛和佛弟子的传法方式。下面具体从四个方面略说有法和法性。

  丙一、略说分四:一、认定自性;二、宣说各自体相;三、彼等成立之理;四、观察二者一体异体。

  丁一、认定自性

  当知此一切,略摄为二种,

  由法与法性,尽摄一切故。

  首先解释一下颂词的字面意思:应当了知,佛经论典中所诠释的一切意义可以略摄为两种。是哪两种呢?就是所谓的有法与法性。以这二者就能摄尽一切所知之处的缘故,如果能对有法和法性善加抉择,那么自然对经典所诠释的一切义都不会愚昧。

  下面具体以问答的形式来抉择这部分法义。

  有人会问:佛陀的教法浩如烟海,为什么弥勒菩萨在如海的经续论典中只辨别有法和法性,而不辨别其他的法呢?

  在颂词中对此作出了真实回答,即是:“当知此一切,略摄为二种。”意思是,应当了知,佛陀一切教法的所诠义,略摄而言,就是有法和法性两种。

  为什么这样说呢?颂词中说:“由法与法性,尽摄一切故。”因为以有法和法性二者就能完全摄尽一切教法的意义,可以说没有一法能超出有法和法性的范围之外。因此,辨明有法和法性并不是在一切法当中只取出这两个法辨明,而是把一切法统摄在这两个法中辨明。可见,只要辨明了有法和法性,就等于辨明了一切法,到那时自然对一切经典的意义都不会愚昧。

  其中法所立,即是说生死;

  法性所安立,即三乘涅槃。

  这二者当中,有法所安立的就是具有二取显现的生死轮回;而法性所安立的则是三乘涅槃。

  下面继续以问答的形式来进一步分析。

  有人又问:若说有法和法性能摄尽一切教法的所诠义,那么有法和法性到底指得是什么?

  弥勒菩萨回答说:“其中法所立,即是说生死,法性所安立,即三乘涅槃。”在这里弥勒菩萨以颂词的形式认定了有法和法性的自性。有法和法性安立的分别是生死轮回和涅槃寂静。

  大家都知道,世间林林总总的名词都有它所要表达的特定涵义。譬如能知言解义的有情就称为“人”,“圣者”这个词指的是超越生死的补特伽罗。当然,有时候同一个名词,在不同的语言环境中所表达的意义也会有所不同。所以,如果不能确定名词在某个特定环境下的意义,就很容易造成理解上的混乱甚至是错误。

  同样,在佛教当中也有很多词语在不同经论中会被赋予不同的涵义。我们在学习某部论典时,应该弄清楚在这部论中提到的名词的真实涵义。例如在我们所学的《辨法法性论》中,对“有法”和“法性”这两个词一定要善加辨别认定。在这里,有法所安立的就是生死,也就是具有能取、所取二取显现的轮回生死,而法性所安立的就是三乘涅槃。这样我们就知道,弥勒菩萨在论中的意趣就是想辨明生死轮回和三乘涅槃是什么,这是佛教最大的一个问题,一切佛教的意义完全可以含摄在这两个法当中。

  所以,想要通达本论必须具体认定有法和法性的自性,这是本论的核心,是我们学习的关键所在。

  全知麦彭仁波切对《辨法法性论》的注释无误地开显了《辨法法性论》的密意,所以我们这次主要是根据这个注释来讲解的。下面就依据全知麦彭仁波切的本论注释来抉择有法和法性的自性。

  一、认定有法的自性

  《辨法法性论释·辨析智慧光明》中说:“二者中的有法所安立的是具有二取显现的轮回,也就是,欲求小乘解脱及大乘一切种智者所应了知的迷乱现相的自性以及所应断除的根本这一切法仅仅是此有法的缘故。”

  在这里,全知麦彭仁波切以金刚句对有法的自性做了殊胜抉择。这段话中明确指出有法表示的就是具有二取(能取所取)显现的轮回生死,其中包括迷乱现相的自性和迷乱的现基(就是指这些迷乱现相显现的根本或根源)。因此,如果我们想要真实通达有法的自性,就必须要了知迷乱现相的自性和迷乱的现基,这是非常重要的。

  下面我们从三个方面来具体分析迷乱现相的自性和现基,即以比喻说明、结合四谛说明、与五法三自性对应来说明。

  (一)以比喻说明

  ◎迷乱的自性即二取显现,并非真实存在 

  比如我们在梦中会看到山河大地、各种花草树木的相,也能听到各种悦意或不悦意的声音。有时在梦中与亲朋好友欢聚一堂,有时在梦中被仇人追杀,生起嗔恨心等等,当我们身在梦境中时,似乎存在所取的色法、声音,也有能取的眼、耳、鼻、舌等心识,但实际上,这些二取显现都不是真实存在的,唯一是迷乱的自性。也就是说,梦里的一切全是自己的虚妄分别,这些法根本没有一丝一毫的实体。无论学佛不学佛,每个人都认为梦是假的,不是真实的。其实就像梦中的景象一样,轮回中一切二取显现也都是迷乱现相,不是真实存在的,这都属于有法的范畴。

  有些人可能会问:我承认梦中是不真实存在的,但清醒的时候我的眼睛能现量看到山河大地、花草树木等,为什么说它不是真实的? 

  虽然我们容易理解梦中的一切景象是假的,但却依然执着醒时的所见是真实的,这是很多人会有的问题。实际上在梦中所见的色相、所听闻的音声,这些也都是我们现量所见的。我们在梦中吃到一餐丰盛的大餐,梦到去哪里旅游观光时,在梦中这些风景也看得清清楚楚。由此可见,即使是现量所见的也不等于没有错乱,如果本身就是错乱的心识,再怎样现量见也只能见到错乱。

  比如,心前显现了一件红色的大衣,有半斤重,你会认为这确实是无欺的显现。但如果以此观察,六道众生心前都有无欺的显现。就像同样一杯水,地狱众生看到的是铁汁,饿鬼看到是脓血,鱼类看到是它们的住所,人看到的是水,天人看到的是甘露等等,这些都是他们的现量所见,同一个对境,但所见的都不一样,究竟哪一个为真实呢?

  其实,由于众生的心识都是颠倒的,所以各自的所见都是虚妄的颠倒见而已。可见单单由“现量见”并不能决定所见是真实。

  比如眼翳者现量可以见到空中飘浮的毛发或者空花等等,在他的境界里是真实存在的。但不能因为某人现量见到了毛发、空花,就认为真的有毛发、空花存在。

  又比如黄疸病人看到海螺是黄色的,对他来说这就是现量见,肯定是真实的。但是不能因为他现量见就说海螺是黄色的,真实的海螺是白色的。从众生心前无欺显现这点来看,观待醒觉位当时的状况,的确是心识前无欺显现了色声香味触,有具体的相状、性能、作用、结果,这是无可否认的;同样在梦位,梦心前也是无欺显现,有相状、性能、作用、结果。

  在梦中不仅是现量见,而且所见的景象有时还十分清晰生动,非常逼真,和醒的时候没有什么差别。但无论梦境如何逼真,我们依然不会认为那是真的。而实际上清醒时也与梦境一样,完全是迷乱的显现,只是我们实执的心串习太久,就把这一场大梦当真了,这只是无明厚重的表现。

  明代的憨山大师在《年谱》中说:一天晚上,梦见自己在虚空中飞升,到了无限的高空落下时,见到十方世界一无所有,只有平坦的大地,如明镜般透明。远远望去,只见一座广大楼阁,量如虚空。楼阁里所有世间的人物事业乃至最小的市井粗俗之事,都包含在内,往来无外。

  楼阁中设了一个高座,紫红火焰的颜色。我心里想这是金刚宝座。楼阁庄严,妙严不可思议。我很欢喜想接近,心想:为何清净界中还有这种杂秽?才动念,楼阁就离我远去。转眼又想:净和秽是从我的心显现的。楼阁当即又现在眼前。一会儿,高座前排列了僧众,个个身量高大、端严无比。

  忽然有位少年比丘从高座后出来,捧了一卷经下来,交给我说:“和尚开演此经,特意命我交给你。”

  我接过来打开看,都是金色梵文,一字不识。我就放在怀里,问比丘:“和尚是哪一位?”回答:“弥勒圣尊。”

  我欢喜地随他登上楼阁。上了楼阁,闭眼收摄心念,在一边站着。

  忽然听到磬声,睁眼一看,弥勒圣尊已经登上宝座。当时我就礼拜,抬头只见圣尊紫金面轮光明晃耀,世间无可比拟。

  顶礼之后,我想:现在是特意为我讲的,我就是当机者。我便跪着取经卷打开,只听到弥勒菩萨说:“分别是识,无分别是智,依识染、依智净,染有生死、净无诸佛。”

  到这时,身心忽然如梦,只听到空中音声历历明明,心地开明,不存一字。

  醒来,弥勒菩萨的教言恍然还在耳边,从此识和智的差别了然于心目(从此他就能够辨别心识和智慧的差别),也知道梦中去的是兜率天弥勒楼阁。

  由此公案可知,其实梦和醒完全是一样的,都是心现量见的。白天能见、能闻、能感受,在梦中也同样可以,而且非常清晰。大师在梦中见到弥勒菩萨金光晃耀,亲自聆听法音、心地开明,这一切都是现量,所以在“现量见”这一点上,醒梦是完全平等的。

  观待每个众生不同的心识,无欺有他自己的显现,由此可建立从地狱到有顶非想非非想天之间六道众生心识前的无量显现。比如八寒地狱、八热地狱等,每一种地狱中感受痛苦的方式、程度、时间等等,林林总总都是心识前无欺显现的。人间的各种飞鸟、鱼类、野生动物等,每一种都有它的身体、心识、饮食、生活方式等不同的显现,天人也各自居住在不同的宫殿中,能够自在飞行等,观待各自的心识,都是无欺而显现的。

  全知麦彭仁波切在《辨中边论释•日光鬘》中说:“在似现不清净轮回时,唯一诸法现基——虚妄分别心是实有的,因为如是的轮回显现无欺而现,谁也遮止不了,而显现的生起源于自己的虚妄分别,离分别心的显现法毫无成立,故为不损减名言,轮回的体性须以虚妄分别心安立为有。此虚妄分别心亦名不净依他起。于此依他起识或虚妄分别心中,如显现般的能取所取二者并非真实如是成立,如画面现似高低及石垛现为人像等,除遍计假立外没有自体。”

  也就是说,在不清净的迷乱识前,不可否认有轮回显现,如果否认轮回显现就相当于诽谤三世因果,这就是断见。但必须承认,林林总总的万法都是虚妄分别心所显现的,离开虚妄分别心不会有任何显现。在虚妄的分别心前,轮回的体性应该安立为有,这一虚妄分别心也称为不净依他起识。而二取是本来没有的,或者说只是遍计假立的,因此称为遍计所执。

  观察梦境中的人和事物,都是缘聚则有,缘散则无,只是在因缘聚和的当下显现,因缘一散就无处寻觅,根本没有任何实义,而轮回中的一切二取显现又何尝不是如此呢?无论我们眼见的山河大地、花草树木等外境,耳听到的风声、雨声、读书声、鸟语声等各种声音,还有舌头遍尝的酸甜苦辣等各种味道,这一切也都是因缘聚会的幻相,刹那就没有了,没有任何东西能留住。这些只是我们的虚妄分别心显现出来的,如果没有虚妄分别心,实际上这一切是不存在的。

  所以我们由梦的比喻就能了知轮回中一切二取显现都是迷乱的体性,是根本不存在的。

  阿底峡尊者说:“梦的比喻很殊胜,通过白天对梦境中色、声、香、味、触、法的观察,得出其为虚假的结论,由此进一步观察,发现白天的色、声、香、味、触、法的显现也同样虚假不实。”

  比如我们观看运动会时,认为当时正在举行一场实有的盛会,心外有万众欢腾的场面,有运动员们矫健的身姿,其实这一切只是自心迷乱而现的,根本不是心外的什么盛会,过后什么也找不着。

  又比如当我们看电视剧时,看到里面的人高兴的时候我们也跟着哈哈大笑,看到里面的人痛苦的时候自己也哭得稀里哗啦,总是随着情节的跌宕起伏而欢喜悲伤,有时还会喃喃自语,全然投入其中,已经忘了这一切只是幻相,完全是虚假的,实际上眼前只有一块屏幕,都是迷乱的显现,找不到一个实有的东西。所以要认识到轮回中的一切显现都是自心迷乱而现的,和梦一样虚假。

  凡夫无始以来串习太深,导致顽固地执着心外有独立的山河大地等,把这种错误的观点牢牢地执着为正确,实际上外境的一切显现脱离了心识是根本无处寻觅的。永明延寿禅师在《宗镜录》中说:“境无心有,境便现前;境有心无,境终不现。”意思是说,虽然没有境,但若有心,境随着就现前。即使有境,但没有心识,境也终究不现。这就有力地证明了,一切显现都是自己的心识自现而已。

  大家都知道有个很有名的典故,叫作“望梅止渴”。三国时曹操带领大军一时找不到水源,士兵们干渴难耐,这时曹操叫人传话:“前面有一片大梅林,梅子很多,酸酸甜甜,很好解渴。”结果士兵们听了都流口水,这样一直坚持走到了前方的水源处。

  由此可见干渴只是虚妄分别心造作出来的,不是真实的。因为士兵们没有看到梅林,也没有吃到梅子,只是动了一念想到“前面有那么大一片梅林,树上有很多酸酸甜甜的梅子”,当时就直流口水,干渴也消除了。这就说明干渴只是虚假的迷乱显现。只要念头上一转,渴就消除了。

  以上以梦的比喻分析了迷乱现相的自性,下面再来看现基。

  ◎迷乱的现基是虚妄分别心

  迷乱现相的现基就是指迷乱现相显现的根源或所依。梦中一切根、境、识的显现,它们的所依是什么呢?或者说,是谁幻变出这不可思议的梦境?就像晴朗的晚上,有水的地方就显现月影,这个月影的根源或所依就是天上的月亮。而梦境显现的所依就是魔术师般的梦心。像这样,虚妄分别心是显现一切迷乱现相的所依或根本,也就是现基。《楞严经》中说:“诸法所生,唯心所现。”一切法的都是心识所显现的,所以虚妄分别心也属于有法范畴。

  《宝积经》说:“诸法自性不可得,如梦行欲悉皆虚,但随想起非实有,世尊知法亦如是。”一切万法念念无住、念念生灭,其自性是了不可得的,醒时感受的一切如梦中领受的喜怒哀乐,全都是虚妄迷乱的,这一切都是由心识变现,由想而成,不是真实存在的。醒时是明了意识,梦中是梦中意识,醒和梦虽然不同,都不会超出意识(心识)的范畴。

  《宗镜录》引用佛经云:“寤则想心,寐为诸梦。若无梦则诸境不现,无想则万法不成,以随意生形,从想立法故。”意思是,醒时是想,在睡梦当中是梦。如果没有梦,就不会显现梦境;如果没有想,万法就不会形成,因为正是随着意识而出生种种形象,从心想而成立种种法的缘故。

  不管是谁,有情所谓的存活,都只是微细的一刹那的心识而已,除此之外并没有真实的存在,但众生由于愚昧,对此不能了知,因此凡夫只有恒常的颠倒分别,对无常的自性知道得极少。圣天菩萨在《中观四百论》中说:“任谁所谓活,唯心刹那顷,众生不了彼,故自知极少。”

  如果我们静下心来观察,就会发现,存活仅仅是心之一念。比如现在放假期间大家出去旅游,在一路上所见所闻的一切事物,都是心识感受后的结果。即使是同一条路,不同的人走过时的感受也不一样:有些人觉得路上的景色非常悦意,但有些人却觉得“这有什么好看的,还不如看手机”。本来同一条路,不同心识所感受的都不同,这就是唯心所现的证明。

  虽然我们在现实中经历的种种人和事好像非常真实,但实际上显现过后就完全不存在,根本无处寻觅。比如在下午看上午,我们如何起床吃饭,路上见了哪些人,说了哪些话,这些显现到下午已经完全不存在了,就像一场梦,没有留下任何痕迹。一天天、一月月、一年年都是如此,我们觉得自己经历了风风雨雨,感受了种种苦乐,但实际上根本都是一幕幕的假相,如梦一般,最后什么也没有留下。从“显现法转眼成空”就知道一切都是假的,本来没有存在过。如果是真实存在的,它就是不变的,不可能消失,由此我们就能觉悟到,那个显现仅仅是当时、当地、心识的显现,除了自己的虚妄分别心之外,根本没有什么真实的存在。

  以上通过梦的比喻来抉择迷乱现相的自性和现基,就能让我们真正认识到有法的自性。

  (二)结合四谛而解释

  ◎四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛

  佛法指出了世间法的本质是苦谛(比如《法华经》里面讲“三界无安,犹如火宅”,三界没有一个安乐的地方,都是痛苦的自性,就像火宅一样),而困扰世间安乐的根本因素就是业和烦恼的集谛(因为有了业和烦恼才产生痛苦,所以是集谛),并指出了消除这些苦与烦恼、业障后的寂灭状态和途径,也就是灭谛和道谛。

  这里“谛”是真实的意思。之所以称为真实,并不是说轮回是真实存在的,而是从圣者的角度而言的。凡夫因为被种种无明遮蔽,所见到的只是虚假的,而圣者所看到的则是真实的,所以称为“谛”。凡夫觉得世间还有快乐的时候,但圣者见到所谓短暂的快乐究竟来讲也是痛苦的本性。

  弥勒菩萨在《宝性论》中以一个恰如其分的比喻来诠释四谛,论中云:“如病应知因须断,乐住当得药当依,苦因苦灭如是道,应知应断应触修。”从一个人生病、看病、吃药到最后恢复健康,医生治病的过程有四个步骤:一、必须了知病的本质;二、必须要断除病源,如果不将病源根治,想直接阻止病痛是没有用的;三、给病人服药;四、药到病除。而对于想远离轮回痛苦获得涅槃安乐的人来讲,也应当遵循以下四个步骤:

  一、“了知苦谛”:了知以有漏果所摄的轮回一切诸法都是痛苦的本体。

  二、“断除集谛”:轮回中一切生老病死等痛苦的根源就是集谛,这是我们需要断除的根源。有了集谛才产生苦谛,所以必须要断除集谛。

  三、“触证灭谛”:远离苦因苦果的灭谛涅槃安乐是所求,应当现前触证。

  四、“修持道谛”:就像患者需要适当的药物,医治生老病死则需要修习正法,具体来说,应当从资粮道至无学道依次修行,只有这样才能对治烦恼执着,这才是得到真实安住寂灭无上究竟的方便。

  苦的来源是业力,而业力的来源是烦恼,烦恼的来源则是无明我执,由无明我执所产生的业力与烦恼,就是轮回苦的根本原因,这一道理是在集谛中揭示的。对于那些厌离轮回的修行人来说,灭谛中宣说的解脱境界是他最大的希求和动力,而道谛中所宣说的种种解脱法门,则是他最大的依赖和安慰。

  小乘佛法把轮涅诸法归纳为苦集灭道四谛,大乘通常归纳为胜义世俗二谛,月称论师在《入中论自释》中指出四谛、二谛只是广略不同,其实四谛全部含摄在二谛中,并没有矛盾。诸佛为众生显示不同的取舍各有其因果,所以宣说四谛。所舍品是指杂染法(轮回),它的果是苦谛,因是集谛;所取品是清净法,它的果是灭谛。(所以杂染法是苦谛,杂染法的来源是集谛,我们要舍弃杂染法获得清净法,也就是灭谛。得到灭谛的途径是道谛,也就是通过修学佛法断除业障就会现前灭谛。)

  为了宣说染净二重因果,就说到了四种谛。然而因为其中苦谛、集谛和道谛都是缘起生的缘故,属世俗谛所摄;灭谛是法性无为法的缘故,属胜义谛所摄。可见大乘的二谛可包括小乘四谛,只不过从世俗谛里开出了苦集道三谛而已。

  以上分析了苦集灭道是什么,下面再进一步结合四谛来理解迷乱现相的自性和现基。

  ◎迷乱的自性是苦谛

  实际上迷乱现相的自性就是苦,也就是圣者所见的苦谛。只有认识到这一点才算真正通达了轮回苦的自性。佛陀往昔曾说:“此是苦,汝应知。”

  一切想寻求解脱的人,不论你想获得小乘暂时的解脱安乐,还是想获得大乘究竟一切种智的解脱,都应该明白这一点:那就是无论眼前所见、所闻、所感知,或者能见、能闻、能感知的一切,只要它落在了能所二取之中,都决定是迷乱现相的自性,也就是全都像水月、空花一般,是欺诳不实的法。这些都是客尘,在真如法界的本性当中是本来不存在的。虽然在实相中没有,但无中却见有,这就是不自在的苦。在我们没有生起能对治的智慧之前,虽然不想显现,但种种迷乱相还是会不由自主地显现,就像我们晚上睡着以后即使不想做梦也无法做主,种种梦境还是不由自主地起现,这就是苦。大家可能都有这样的体会,尤其身体不好的时候就会做乱七八糟不好的梦,有的人不想做这样的梦,想做悦意的梦,但这也由不得你。因为在没有生起对治的智慧之前,就会随着你的迷乱分别心而起现这些景象。

  众生认为存活的主体是外境,实际上外境也只是自心的一种错觉,是虚妄的幻相,但众生却没有认识到这一点,还认为外境是真实的存在,他们以颠倒迷乱的分别心执着本来没有的人我和法我,将不清净执着为清净,无常执着为常法等,因此自性唯一就是痛苦的生死相续,唯是安住在自己虚妄分别心执着的迷乱境界当中,就像饥渴的鹿一直追逐远方并不存在的阳焰水,心中怀有很大的希望一样。这样执着外境实有就注定了生生世世对外境无休止的贪求与追逐,由此造下严重的罪业,导致在轮回中没完没了地感受各种痛苦。

  如果听闻过佛法,就会知道轮回周遍痛苦的本性,即使是天人也有死后堕落的坏苦,人类也有寻求、守护等痛苦。也就是说,对一件喜欢的东西,未得到时有寻求的痛苦(比如我们想得到一个很好的珍珠,就要通过各种办法去求取,在求取的过程中会遇到各种困难、烦恼,这就是寻求的痛苦),拥有的时候就有守护的痛苦(比如我们有了非常宝贵的珍宝,就怕被别人偷走或者丢失,时时刻刻都想着怎样把它藏好,这就是守护的痛苦)。人天的痛苦都这么多,地狱、饿鬼、旁生的难忍痛苦就更不用说了。如果了知轮回的痛苦自性,具有智慧的人就不会再希求获得人天安乐。

  如《宝性论》云:“已知天中死堕苦,人中亦有寻求苦,是故具有智慧者,人天殊胜亦不求,智慧以及随佛语,生起信解此是苦,此等业惑是苦因,此灭由智所见故。”如果我们或者通过自己俱生的智慧或者随顺佛语如理如量地闻思,就一定会对四谛法生起定解,了知轮回是苦的本性,并认识到此等业惑烦恼都是痛苦的根源之集谛,此等苦因、苦果的寂灭就是涅槃之灭谛,这样就根本不会寻求人天福报,而是生起无伪的出离心,如理如法地修行佛法,一心希求彻底寂灭轮回苦。由此可知佛陀圣法是摆脱生死轮回的唯一对治法。

  凡是想寻求解脱的人要知道眼前的一切显现都是虚妄迷乱的轮回生死的法,沉浸其中只有没完没了地感受各种痛苦,只有深刻地认识到这一点才能有真实的出离。

  想求自我解脱的小乘行人要知道我和我所都不真实,唯一是迷乱现相的自性。凡夫就是落在我和我所的戏论执着当中。比如陷在爱情当中的人会说“我爱他”,但实际上,真的去寻找,根本找不到一个真实存在的“我”,而自己所爱的那个人,根本也是找不到的。“我”和所爱的人都同样是迷乱现相的自性。又比如我们下班回来饥肠辘辘的时候就想“家里有没有做饭”,其实“我”和“饭”也没有一个真实的存在,都是自己的虚妄分别心所起现的。因为小乘主要断除人我执,所以小乘行者主要需要了知以上内容。

  在认识到这一点的基础上,渴望获得大乘究竟一切种智解脱的修行人,应进一步认识到由微尘和刹那那样细微的能所二取,或者说能证所证、能觉所觉、能空所空等等,这一切的二取全都是迷乱现相的自性。为什么这么说呢?因为实际上没有二取却显现二取,所以是错乱的。由此才知道迷乱现相是苦的自性。

  ◎迷乱的现基是集谛

  下面再讲现基。实际上迷乱现相的现基就是圣者所见的集谛。佛陀说:“此是集,汝应断。”一切根境识的迷乱显现之根源就是这一虚妄分别心,又称为依他起识、非理作意、邪念,或一切种、现基、三界作者、狂心、凡心(凡夫的分别心),这就是一切志求解脱的修行人所应断除的集。应当这样来了知。

  在本论中讲到:“由不知真如,起虚妄分别,名曰一切种,为现二取因。”意思是,由于不了知真如,生起虚妄分别心,名为一切种,这就是显现二取之因。《辨中边论》中也说:“识生变似义,有情我及了。”也就是说,由虚妄分别产生似乎有的色声香味等外境义,似乎有的具六根有情,似乎有的我,似乎有的六识(这里“了”是指其余的六识显现)。因此,迷乱现相的现基是虚妄分别心,也叫非理作意,轮回万法都是依靠它来安立的。

  《入中论》云:“有情世间器世间,种种差别由心立。”意思是,有情世间和器世间种种千差万别的法,都是由众生的业惑所生的,业惑又是由心识所起,由心安立。这里点明了心是万法的作者,心能造作外内器情世间所摄的一切诸法。

  世间万法可分为“情”和“器”两类。这里的“有情世间”,是指有情各自由自身的烦恼和业,所感得安名为“我”的事相。也就是说名言中的“我”,是在五蕴相续上假名安立的。因此,有情世间就是指我们平时称之为“我”的诸蕴相续。这里的“器世间”,是指由诸有情共业所感,而变现的从金刚大地下的风轮,直到色究竟天之间的三界。“器”指容器,由于外界环境像容器一样,能够容受诸有情,所以叫做“器世间”。

  《入中论》的教证显示了心是万法的主因,心能造作外内器情世间所摄的一切诸法。首先观察有情世间,每个众生自身的烦恼和业千差万别,由此感得种种差异不同之事相,无论是相续中生起信心、悲心,或者是贪心、邪见等,这都是由众生内在不共的业力感召所现的,因此在有情世间会存在六道苦乐差别不等,即使是同一类众生,其经历、感受往往也大相径庭。比如一家的兄弟姐妹,很多经历感受都是不一样的,这都是由各自不同的分别心所造作的。又比如不同孔雀翎羽的颜色各不相同,这都是由孔雀自身的别业所感召的。

  再观察器世间(欲界、色界、无色界)的种种差别,下至金刚大地下的风轮,上至色究竟天的环境,这一切也都不是无因无缘而产生的,唯一是由诸有情相续中的共业成熟而显现的。由于有共业的习气,所以共同见到同样的高楼大厦、蓝天白云、江河湖海等。《宝积经》云:“随有情业力,应时起黑山,如地狱天宫,有剑林宝树。”随着有情的业力,成熟的时候就会现起黑山等现相。比如,造恶业的人,以恶业力的成熟,就会转生到地狱当中,在他的心识前就会显现出地狱的景象,比如剑叶林等痛苦境相;而造善业的人,以善业势力的成熟,就能转生天宫,心前会显现宝树等各种安乐悦意的境相。

  总之,法由业生、业由心起,无论是不共业力形成的有情世间,还是共同业力形成的器世间,这一切都是依心所造的业成熟后才显现的,可见心才是万法之主。

  前面用了各种不同的名称来讲虚妄分别心,要知道轮回当中,器情世界所摄的林林总总都是依靠虚妄分别心来安立的。所以有法轮回中显现的一切事物完全是迷乱的体性,万事万物的现基即是虚妄分别心。而且还要知道迷乱现相完全是苦的自性,其现基就是四谛当中的集谛,是需要努力去断除的。除了这二取迷乱显现和现基之外,再没有所谓的轮回。

  今天就讲到这里。

 

  思考题

  1. 菩萨、阿罗汉和班智达分别是以什么方式传法的?什么是六边四理的传法方式?

  2. 佛陀的教法浩如烟海,为什么弥勒菩萨在本论中只辨别有法和法性?

  3. 有法和法性分别是指什么?

  4. 按照全知麦彭仁波切的观点,若要真实通达有法的自性应该了知哪两点?如何以比喻来抉择迷乱现相的自性和现基?

  5. 什么是四谛?请从四谛的角度具体分析迷乱的自性和现基是什么。

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