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《开显解脱道 · 讲记》第五十六课

     为了度化天边无际的众生,请大家发无上的菩提心,并且如理如法地谛听。   

  上节课我们一起学习了智慧度的修法。修持智慧度,首先要认定所破——人我执和法我执。心的执著只有人我执和法我执两种。小乘阿罗汉要证悟人无我和部分的法无我空性,大乘佛菩萨要证悟二无我空性。所以,无论是暂时的解脱,还是究竟解脱,都要打破这两种执著。

  人我执是一种分别心,缘于这个五蕴认作是自己的身心。这种执著心,在证悟小乘阿罗汉之前,一直都退失不了。其所缘的对境就叫人我,又称为补特迦罗,其施设处即是自身的五蕴。

  如果对某种事物认为它是我所有的,即是我所执,这个是在“人我”的观念下引生的,归摄于“人我”中。

  法我执,是把一切事物、现象、观念、习气等认作是实有的。从广义来说,法也包含有情,也就包含了人我,但如果把人我排除,剩下的有为法、无为法就是法我执的对境。

  人我执也有两种,分别是俱生我执和遍计我执。俱生我执是指有情与生俱来的对自我的执著,不需要在后天学习、培养。遍计我执是指原本没有执著某法,但依靠其教派的观点,认为有一个常有、自在、唯一、周遍于一切处的我存在。

  俱生我执的对境是自己的五蕴身心。关于遍计我执的对境,各宗派的说法不尽相同,一般来说,所谓的常有自在的我或认为整个万事万物是我,就是遍计我执的对境了。

  断除遍计我执,并不代表断除俱生我执,我执仍然会产生,所以,断除俱生我执才是断除生死之因的正对治。要做到这一点,主要运用中观里的七相“木车因”。

  一、抉择我与五蕴不是他体。如果是他体,应该在自己的蕴身外找到我,但是从现量、比量都找不到,所以他体是不成立的。

  二、抉择我与五蕴不是一体。如果是一体,蕴可以分为色受想行识五类,那我也可以分为五个,一般头脑比较清醒的人肯定不会承认的;进一步来说,可以把色蕴分为无数个微尘,那我也可以分为无数。但是大众普遍认为我是独一的个体,没有人会认为有很多个我存在。此外,五蕴是刹那迁变的无常性,人们却认为我是不变的,一岁、十岁、六十岁、八十岁都是我。所以我与五蕴的体相是相违的,不可能是一体的。

  三、我不可能具有五蕴。因为我和五蕴非一体、非他体,所以具有关系不成立。

  四、我不可能依于五蕴;五、五蕴也不可能依于我。两个法成立互依,应当是他体的关系,但这也是不成立的。

  六、我不可能是五蕴的聚合体。如果我是五蕴的聚合体,那把你的身体肢解后,将血肉骨骼胡乱地堆积在一起,应当还是我,但谁也不会这样承认的。

  七、我也不是蕴聚的形状。如果一个头、一个躯干、两个胳膊、两条腿的形状组合就是人,那将头部、躯干、四肢胡乱地堆积在一起时,每个支分的形状没有改变,那这些无序堆积的支分形状也应该是人,但谁也不会这样认为。支分积聚只是一种假立的法,依于这个假立的法不会有实有的形状,而假立的形状也不可能是实有的我。因此,我不是五蕴积聚的形状。

  通达人无我破除俱生我执,只要了知蕴聚为空性就已经足够了。如果再想获得佛菩萨的殊胜果位,在此基础上还要进一步去抉择法无我。诸法实际是不生、不住、不灭的。

  首先,在中观的理论当中,从因的角度抉择不生,这种推理的方式叫做“金刚屑因”,通过破除万法自生、他生、共生和无因生四种可能,得出万法无生的结论。

  一、自生具有无义生、无穷生的过失,故不成立。

  二、他生,是承许因果是两个实法,各自具有不同的体性,毫不相关。如果因果同时存在,又是他体的法,那还需要因对果起作用吗?如果因果前后存在,两个法具有各自的体性,因就不可能对果起作用。故他生也不成立。

  三、由自生、他生不成立,推知不可能有自他和合的共生。两个都不成立,那两个加起来也不可能成立的。

  四、无因生,如果有一个法不需要因缘就能产生,那万法就应该成为恒常有生或者恒常无生,世俗中也没有任何因果规律,但世人以现量或比量都可见万法有其能生因,故无因生不成立。

  从世俗假立的缘起来讲,还是有因果规律可遵循的。但通过细微地观察,因果也无从找到。

  其次,从物质的本体抉择不住,叫做“离一多因”。通过推理可以了知,万法从粗大的色法、心法到无分微尘、无分刹那之间,都没有实有的一体,都是空性的。一体法不存在,多体法自然也不存在。

  最后,从果的角度抉择不灭,在中观里叫做“破有无生因”。这里的观察方法和前面是一致的。如果一个果法诞生之前是“有”,果已经存在了,那就不需要观待任何因;如果是先因后果,因存在时,果犹如虚空一般不存在,那因如何对果起作用?现在不存在、非实有的“东西”,无论聚集多少因缘,都不可能把它变成实有的东西。

  综上所述,万法是不生、不住、不灭的。在真实义中,因果关系了不可得。但在世俗显现上,有生有灭,有因有果,眼前显现的果法只是因缘聚合之时忽而显现的。

  下面继续讲解二无我的修法。

  抉择人无我空性,可以针对自己以及特别执著的个人进行单独观察;而抉择法无我空性,刚开始时尽量对每一个东西都要思惟、剖析,当然,这并不是说对白色的花思惟以后,还要对红色的花进行思惟,而是可以把所有同类的事物归纳在一起,从而抉择出同类物质的空性。比如我们看到屋里的窗帘,它属于纺织品,那我们就把所有的纺织品看作一个整体,经过观察,衣服、窗帘、床上用品等纺织品,都找不到实有的一丝一线。

  里里外外的一切法,以“分析的智慧”向外观,对对境加以分析,这样引出的定解,命名为分析慧或者叫做伺察意之见。大圆满和大手印的见解是以伺察意的见解为前提,观察有境之实相的“各别自证智慧”向内观的入定,命名为入定智慧之见。

  前者(伺察意之见)是分别心,后者(入定智慧之见)是超离分别心的智慧,一个分别,一个无分别,它们之间有着天壤之别。

  如是这般观察以后,你的内心会感到疲惫,疲惫之后,有时候仍然会起心动念,有时候则没办法生起分别念,不需要遮止分别念而自然灭掉,此时就随同入定的见解,心不改造尽量安住下来。当再度起心动念时,又进行观察,这样观察、安住轮番交替而修,依此可以得心应手地驾驭这颗心,随意让它放纵、安住,令心得以调柔。

  如理思惟分析人无我、法无我之时,心会劳累、疲乏、疲倦,疲倦之后,分别念就像天空的彩虹消失般自然止息,这是非常关要的地方!如果只是表面上分析人无我、法无我空性,分别念没办法灭掉或遮止。此处的关要,如果不实修,哪怕你是大班智达、大智者、大译师,也不会有体会的。

  在证悟无我的过程当中,我们应当分清两个层次:第一个层次,是没有找到;第二个层次,是找到没有,也就是不但没有找到,而且明明白白地看到它不存在。只有清楚地现见“我”不存在,这样才能称为证悟无我。经书上说一切万法都是大空性、大光明,你没有真正见到,没有了悟,没有体悟,这不是你自己的东西。所以一定要去实修。

  没有找到和没有之间,有着很大的区别,在这一点上,容易出现很大的错处。这以前也讲过。这里再次强调一下。

  仅仅在肉体、精神等各个部分都找不到“我”,并不能解决什么问题。只有一清二楚地体会到确实没有“我”,这才叫做证悟人无我。全知麦彭仁波切也说,这才是人无我的见解。

  法无我也是一样的,比如我们用离一多因去剖析一朵花,发现除了微尘之外,没有所谓的花,连微尘也不存在,在那个时候,我们不仅没有找到,还能清晰地意识到这些东西根本就不存在。也就是说,当我们在看着这朵花进行分析的时候,这朵花当下就不存在。

  只有清楚地体悟到每一个部分都不存在,才叫做证悟无我。

  此外,我们内心平静、宁静,头脑清晰,身体放松,也不能代表什么,如果在空性方面没有什么感受、觉受,就不算证悟了中观的空性。因为我们在深度睡眠的时候,也是很平静、很宁静的,却没有什么作用;很多人安住在无记当中,也觉得很平静,感受挺好的,不想出座;色界和无色界的天人,还有一些外道,他们在修习禅定的时候,也能达到非常平静的境界;但这些对断除烦恼也起不到什么作用。所以,我们不能以心是否平静作为衡量证悟与否的标准。

  什么才是标准呢?就是在平静或宁静当中,要有证悟的成分。也就是说,心平静时一定要处在证悟空性的感受中。心不是毫无知觉的平静,而是空性境界当中的平静。所谓“空性境界”,也就是要有空性的体会。在那个时候,心既平静,又有证悟空性的感受。其中证悟空性的一面,叫做“胜观”“智慧”或者“悟性”;而平静的一面,叫做“寂止”或者“寂静”。

  这里在语言上,可以将胜观、寂止二者分开,但实际上二者是平等一味的,此时此刻,平静的心与证悟空性的感受已融为一体而无法分开,这叫做“止观双运”。开始的时候马上能做到止观双运是比较困难的,所以先修持寂止,再修学胜观,最后止观双运,修行的次第是这样的。刚开始修行的境界只能维持一小段时间,但随着修行的积累就会慢慢延长。很多人问:这是不是已经证悟一地菩萨的境界了?不是的,这种境界,只是最基础的境界。

  上面的修法,是通过中观的推理方式将一切万法抉择为空性。这就是《心经》所说的“色即是空”,也是《三主要道论》所说的“了知以现除有边”,以显现遣除有边,正当显现时即一无所成。

  一切万法虽然是空性的,但也不是像龟毛、兔角一样的单空,在一切皆非的空性中,缘起显现不灭。这就是“空即是色”,也就是《三主要道论》所说的“以空遣除无有边”,以空性遣除无边,空性中可以呈现缘起。

  然后以“色不异空、空不异色”,抉择空性缘起无二无别、不可分割的自性。

  如此这般分析,借助“色即是空、空即是色、色不异空、空不异色”空性的这四种双运的理证,引生出现空双运的定解。我们要对四种空性双运的道理生起不被他夺的定解。

  接着需要引发出“虽然这般辨析了不可得,但在未经观察、未经分析的情况下缘起不灭的自性幻化八喻”的定论。

  法王如意宝在汇编的《窍诀宝藏海》里也说:“在胜义之中,一切诸法修持为无实有性,自己的所见所闻全已变成大空性;本来一切诸法就是空性,但就在空性当中,具足因缘的时候,整个轮回还是可以显现,所以在名言之中应该以幻化八喻来对待一切诸法。”

  所谓幻化八喻,不同佛经里所指不同。《大般若波罗蜜多经》里指出:“一切如来应正等觉说一切法,如梦所见,如变化事,如寻香城、光影、响、像、幻事、阳焰,皆非实有。”

  一、如梦。外境一切现相都是在迷乱者前无而显现,本性丝毫不成立,就像晚上睡梦看到各种各样的梦境一样。《大智度论》云:“如梦者,如梦中无实事,谓之有实,觉已知无而还自笑。”我们在梦中吃很多好吃的,看到很多亲朋好友,或者找到很多宝贝,特别高兴。但睡醒后发现原来这些都是假的,只能笑笑而已。

  二、如幻。外境就像幻化师通过魔术变出来的幻相,因缘聚合而显现的,其实体根本不存在。《大智度论》云:“一切诸行如幻,欺诳小儿,属因缘,不自在,不久住。是故说诸菩萨知诸法如幻。”

  三、如光影。光影就是平时我们所见的影子,本来无有,但显现为有。《大智度论》云:“如影者,影但可见而不可捉;诸法亦如是,眼情等见闻觉知,实不可得。”眼情是眼识的意思。我们找不到一个真正实有的影子。

  四、如阳焰。阳焰是指浮尘被阳光所照射时呈现的一种远望似水如雾的景象。《大智度论》云:“如焰者,焰以日光风动尘故,旷野中如野马,无智人初见谓为水。”很多人在旷野当中特别口渴,看到前方显现阳焰水,其实没有真正的水。

  五、如空谷声。世间万事万物法就像空谷回声,回声虽然可以听到,但本体了不可得。如《大智度论》云:“如响者,若深山狭谷中,若深绝涧中,若空大舍中,若语声,若打声,从声有声,名为响。”

  六、如寻香城。寻香城也叫乾闼婆城,是由乾闼婆神在开阔的沙漠或海洋上空所显现的一种城市,它不是真实的,但显现存在,经常在日出或夕阳余晖时出现。这种现象现代人也经常见到,人们叫它海市蜃楼。看到寻香城中遍满人流的当时,城与人二者均不存在。同样,能依的众生,所依的器世界,正在显现时也无有自性,无有能依所依,因此心之虚妄相实际不成立。《大智度论》云:“如揵闼婆城者,日初出时,见城门、楼橹、宫殿、行人出入,日转高转灭;此城但可眼见而无有实,是名揵闼婆城。”

  七、如影像。犹如明镜显示的影像,现而无有自性。《大智度论》云:“如镜中像者,如镜中像非镜作,非面作,非执镜者作,亦非自然作,亦非无因缘。”

  八、如变化事。变化事也叫幻化事。这里的幻化和前面的幻术不同,幻术要有一定的基础,比如以石块、木块为基础,对其念咒加持显现象马等。幻化不需要石块、木块,修行者心得自在后,所思即能显现,如是无而显现一切。《大智度论》云:“如化者,十四变化心:初禅二,欲界、初禅;二禅三,欲界、初禅、二禅;三禅四,欲界、初禅、二禅、三禅;四禅五,欲界、初禅、二禅、三禅、四禅。是十四变化心,作八种变化……如变化生法,无初、无中、无后,诸法亦如是;如变化,生时无所从来,灭亦无所去,诸法亦如是。”一切万法也是这样现而无有自性。

  这里讲一讲幻化八喻中的如幻,其他七个比较简单易懂。比如,以前有一个魔术师,他叫穹波布嘎,他对着虚幻的木块、石子念诵虚幻的明咒“嗡特布特布索哈”,结果显现出虚幻的象、马等景象,变幻魔术;当他又想把虚幻的事物毁掉时,再念诵“嗡莫特莫特索哈”的咒语,结果虚幻的景象销声匿迹,又显现出木块、石子。与此相同,魔术师般的无明老人,对着作为因的所取能取,念诵作为缘的“业和烦恼”的明咒,结果浮现出上从有顶下至金刚地狱之间虚幻般的六道众生千差万别的景象。然而,木块、石子在念诵咒语的前中后都没有变化,中间只是依外缘显现了虚幻的景象,但这种景象不是实有的。同样,在迷乱之前、迷乱之时、最后圆满成就佛果时,心性如来藏起始本基都没有变化,只是中间阶段,由迷惑导致虚幻的景象显现,这如幻的迷乱相实际并不存在。因此我们要把这些迷乱相观想成幻术等八喻,反反复复地观察、安住辗转交换而修。

  具体修持时,观修五种外境的一切显现本来无有而在迷乱者面前显现,犹如梦境;由因缘缘起聚合而骤然显现,犹如幻术;本来无有而显现为有,犹如光影;正在显现之时不成实有,犹如阳焰;里里外外均不存在而显现,犹如空谷声;无有能依所依,犹如寻香城;现而无自性,犹如影像;本来无有之中显现一切,犹如幻城(这里的幻城就是幻化出来的城市)。幻化八喻,全知无垢光尊者在《大圆满虚幻休息》里面讲得特别详细,这个特别殊胜,以后你们有机会学到这部论典就知道了,这里不再详细讲了。

  通过幻化八喻能了达外境的显现全部是虚幻的本性,再通过观察显现这些的作者——有境心的自性,从而在对境显现不灭当中止息执著对境的分别念,于证悟虚空般明空法性的境界中安住,这就是智慧度。

  修行时间的长短可以自己安排,无论半个小时、一个小时都可以,其中有一个原则前面也讲了,刚开始的时候,总的来说安住的时间不要太长,应该分成很多个阶段。比如有的人一天修三座、四座,每一座当中又可以分为几个比较短的阶段,这样就会好一点。当修到比较好的时候,就不要分得那么细,而要把前前后后的阶段连成一片,安住的时间也可以相应地加长。

  还有一点,到一座的观修准备结束的时候,最好也是在感受比较好的时候停下来,无论修空性也好,修无常也好,都应该这样。因为在好的状态中下座,在下一次上座修行之前,就会很有兴趣,认为自己在上一座修得还不错,有很好的感觉,也许这一座观修还是会有,这样就能满怀期待、兴致勃勃地开始修习。

  有的人听别人说:“我打坐可以坐一个小时、两个小时、三个小时。”自己坐十几二十分钟太不好意思了,就拼命坐,但是坐下来昏昏沉沉的,这样修几次自己都不想修了,这样攀比不行。我们修法一定要有信心和兴趣,这特别重要。如果没有兴趣,信心也会随之消失。如果在迷迷糊糊的状态当中出座,就不会对后面的修行有什么帮助。当然,不管我们观修得好与不好,都应该持续修行,不要偏堕两边。

  ❸ 后行

  出座之后,便是回向等结行。所有结座的内容都是一模一样的。座间阶段,应该多多参考有关智慧分类方面的书籍,并且思惟分析。

  《次第花开·珍宝人生》一文中写道:“懂得无我的道理之后,应该把它运用到日常生活中、修行中去,时时处处体认无我,这样才能真正有效地对治痛苦。

  “初学者很难直接体验到无我,但可以经常提醒自己:一切事物都是无我的。不断强化这个观念,也会相当有帮助。比如生病了我们一般会说:‘我不舒服!我很痛!我很惨!’这时候如果我们提醒自己:没有我,只是这个肉体的某些部分、某些功能出了问题,不舒服、疼痛也只是一时的感受,而感受随时在变化。仅仅是知道没有一个实存的我在生病、在受苦,都会令心里的焦虑、恐惧放松很多。”

  又比如女性非常注重外表,有的人新发现一条皱纹,就好像世界末日一样,马上买各种化妆品,或者去整容。这时候应该提醒自己:其实没有一个实有的我,也没有实有的皱纹,我们之所以感到困扰,不过是往昔固有的观念在作祟,伤害我们的不是皱纹本身,而是我们的观念,而皱纹也不过是因缘聚合的显现,本来就是空性的,没什么值得难过的。这样多多思惟,自己内心的执著就会减轻很多。

  将来我们获得空性境界之后,禅定时心就专注于空性,从那时的角度来看,一切都是不生、不灭的,但因为尚未成佛,还会出定的,出定之后,依然有山河大地、花草树木等的存在,在这个境界里仍然要积累资粮、清净罪业,对因果的取舍一定要谨小慎微。这样一直修行,才能有望成佛。如果不注重取舍,认为杀生也是空性,偷盗也是空性,那就是造业,这样肯定离我们的自性越来越远,不可能获得成就的。

  如果不修行,仅仅只是了知空性的道理,对我们也不会有任何实际的帮助,遇到对境时,还是会生起贪嗔之心,所以一定要实修。

  如果修得好,出座的时候对外境自然而然会感到一切都是虚幻如梦的,有些时候甚至会觉得自己的手都可以穿过墙壁等有质碍之物,因为他知道这一切都是幻觉,所以穿墙过壁也是理所当然的事情;而且信心、出离心、菩提心都会增长,贪嗔痴等烦恼明显减少。当然外道也会出现穿墙过壁等神通,如果执著这些神通,容易误入歧途。内在的出离心、菩提心、空性慧增长了,才是正确的修行之道。但这也不是终点,还要继续修持。如果没有这些验相,说明修行还差得很远,还要继续努力。

  如果对人无我和法无我为主的空性法门,你们第一次听没有听懂,应该再听第二次、第三次、第四次……如是反反复复地串习,同时祈祷根本上师、十方诸佛菩萨及护法神加持,早日具足各方面因缘,断除自己的执著,令如虚空般的境界出现。

  你们听了一两次空性法门,不要觉得满足。以前在佛学院的时候,法王如意宝讲空性法门讲了很长时间。还有堪布、活佛们也讲了很多经论。我们也再三地听。佛陀也用了二十二年的时间来讲般若空性,可见般若空性有多重要。

  ④ 功德

  弥勒菩萨在《经观庄严论》中说:“诸佛子遍知,一切所知法;于寂尚不贪,何况于轮回?以彼智慧置,众生三菩提;智慧摄有情,世间尽长住。”

  第一,诸菩萨通达一切真如本性、如所有法以及尽所有所知法,是为广大功德。

  第二,菩萨对涅槃尚且不会产生贪求之心,对轮回更不用说了,对一切轮涅显现,世俗中证悟如幻,胜义中证悟平等,这是无求功德。

  第三,菩萨以智慧安置一切士夫于三种菩提,是为具大义功德。

  第四,菩萨的智慧不住轮涅边际,其本体与大悲心无离无合,周遍摄持一切有情,无论什么时候都不会间断的,所以是无尽功德。

  无论是求取世间安乐福报,还是出世间功德,都要修学般若智慧。佛在《未曾有因缘经》中说:“是故当知,求三乘人,当学般若。欲离三恶八难苦患,欲受人天快乐果报,以要言之,求一切福德,皆应修学智慧方便。”

  我们生活在娑婆世界,因执著万法实有而生起取舍之心,恒时被世间法所动而感受种种痛苦,这些取舍法归纳起来,通常称之为世间八法或八风。有关世间八法,各经论里名称稍有不同,在《入行论》中将八法归纳为得、失、恭敬、蔑视、苦、乐、喜、忧,其他经论中多指称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐,它们实际所指并没有差别,都是总结引生人们痛苦追逐的所有世间法。

  一旦证悟空性,我们绝不会再被世间八法动摇。一切烦恼自然息灭。如《入行论》云:“故于诸空法,何有得与失?谁人恭敬我?谁复轻蔑我?苦乐由何生?何足忧与喜?”如果能通达二无我空性,自心趋入大平等空性慧之中,到那时怎么还会对衣食财物、名誉地位等等生起得失执著呢?外境的一切如同水中月、镜中花一样,只是幻相,真正了知这一点的人绝不会再生起贪执。而一切有情,也如同幻化,如同影子,认知者怎么会对影子、对幻化人的恭敬与轻蔑生起取舍呢?苦乐喜忧只是梦中之境,具有智慧的人谁会对梦境生起好恶贪嗔之心呢?已经了达诸法空性的修行人,他对利乐称誉等世间盛事毫无希求,对衰苦毁讥等世间衰事也无有厌舍,这并不是强压住内心的好恶取舍,而是在他面前,一切都显现平等无二的本性,他能无勤自然地做到无取无舍,恒时安住于大安乐当中。

  以有一个公案,可能很多人都知道。当年苏东坡在江北瓜洲任职时,与江南金山寺只隔一条江,他经常和金山寺的住持佛印禅师谈禅说道。有一天,他觉得自己境界大有进步,诗兴大发,立即提笔赋诗一首,诗云:“稽首天中天,毫光照大千,八风吹不动,端坐紫金莲。”表面是赞叹佛菩萨,实际是赞叹自己已经不为八风所动,境界高超。写完之后,他很是得意,满心欢喜地派书童送往佛印禅师处求证。(《五灯会元》等记载,佛印禅师是得道高僧。)禅师看后,笑而不语,信手批了两个字叫书童带回去。

  苏东坡以为禅师一定会赞赏自己的境界,急忙打开批示,只见上面只有“放屁”二字。他火冒三丈,拍案而起,立马乘舟过江找禅师理论。没想到,禅师早就在江边等他了(也有说在寺院门口)。

  苏东坡气势汹汹,一见禅师就劈头盖脸地质问:“我一直拿你当成知己好友。我的修行境界,你不认可也就罢了,怎么能骂人呢?”他心里面可能想:“你这禅师修养怎么那么差呢?”禅师若无其事地说:“骂你什么呀?”他就把这两个字拿给禅师看。禅师见后,哈哈大笑,说道:“八风吹不动,一屁过江来。”苏东坡也算是利根者,当下就醒悟,非常惭愧。

  很多人说“我见到佛菩萨了,我修行很好”,这可能就是一些外相而已。还有很多人闭关修大悲心、菩提心,傲慢就生起来了,但是一遇到对境,烦恼就现前了。所以,要观察自己相续,真正的修行人不会有傲慢心的。

  由此可见,光是口头上说平息世间八法,人人都会说,但真正遇到对境,才知道自己的境界。如果没有真正通达般若空性,很难真实地平息世间八法。

  空性的力量不可思议,不要说世间八法不能动摇,连大自然的危害也不能侵损。

  当年印度的月称菩萨在那烂陀寺附近的森林中修行,一天森林突然着火了,火势很猛,似乎要吞没整个森林。见此情景,对月称论师有信心的人冲去救护,无有信心的人跑去看热闹。到森林中,一帝释天女现出半身,对他们说:“月称论师已超离了四大的损害,火不能烧、水不能溺,你们不必担心!”但他们不听,径直前往看个究竟。当他们来到跟前时,四周树木全被猛火烧光,唯独月称论师的坐处完好无损。月称论师对大家说:“龙树菩萨以无生的智慧火烧尽了执著的薪柴,月护论师亦复如是,而我月称也用无生的般若智火焚毁了一切执著的密林,证得了无生无灭、无来无去、如虚空般的大空性,安住于如是本性当中,地水火风等自然灾害无法侵害。”众人听后,对般若空性生起了异乎寻常的大信心,发愿随学无生的般若法要。

  从利他来说,相续中获得空性智慧后,回过头来看到芸芸众生,大悲心会油然生起。

  因为世间一切众生,其体性无不恒时住于无解无缚的平等涅槃,如来的一切功德都圆满具足,然而他们因为愚昧无知,就像盲人守着摩尼宝却感受贫苦一样,虚枉地在轮回妄相中轮转受苦。众生虽然一直都在希求安乐,但其所想与所行背道而驰,凡夫认为安乐来自于色声香味触等欲乐享受,为了这些如同空花水月一般的外境而不顾一切,终日与怨敌争斗,与亲友牵缠,甚至相互砍杀残害……恩恩怨怨日益加深,由此内心不断地生起烦闷、恼乱、狂喜、贪爱等种种不安情绪。世人不知道自他一切现象皆是幻影,反而执幻为实,为了得到安乐而辛勤追逐,然而追逐幻相者,除了忧恼、苦闷之外,哪有什么可得?

  稍微懂点历史的人,对此也应该深有感触。禅宗的大德虚云老和尚也曾感叹地说:“溯思过去中国战争,肇自黄帝大战蚩尤,以后战争不止。一部二十四史,有人说是相斫书。”意思是,一部二十四史,就是相互砍砍杀杀的历史。就算不懂历史,天天看电视剧的人,也知道电视剧上演的桥段无非就是扶亲灭敌、相互争斗。众生无始以来一直以造罪的方式追逐欲尘,最终得到的,不过是越来越悲惨的处境而已。所谓的名誉地位就是一些幻相而已,没什么好执著的。

  在五浊黑暗时期,众生实执无明越来越深,而其痛苦也就越来越剧烈,生活愈加迷茫、痛苦,这一点,只要是没有完全麻木的人应该都有体会吧!

  如果我们能够清醒一点,认识空性的道理,看到世人陷入如是迷乱的恶梦之中,为了虚幻的东西,造作各种恶业,遭受各种痛苦,悲心怎能不油然而生呢?阿底峡尊者也说:“自相续中如果真正生起了空性智慧,大悲心一定会自然生起,这时候自己一定不会造恶业。”

  即使我们只是理解了一点空性道理,也能藉此了知自他众生平时的可怜处境,相似的悲心也会经常生起,对空性正见的信心,也会愈来愈坚定。

  不仅如此,在利益众生的过程中,因为相续具足智慧,哪怕众生反过来损害我,也不会产生任何烦恼,还会愈发对其生起悲心。有了智慧也能善巧地利益众生。

  《宝积经》云:“迦叶,具智慧者依方便得解脱;不具智慧者依方便受束缚。”萨绕哈巴尊者在《多哈道歌》中说:“远离大悲入空性,依彼不得殊胜道,倘若唯一修大悲,住此轮回不解脱。何人智悲能圆融,不住轮回与涅槃。”又云:“愚者为之受束缚,智者依之速解脱。”

  反过来说,如果不具空性智慧,布施、持戒、安忍等,就得不到波罗蜜多的名称和功德,不能真实到达彼岸。《般若摄颂》云:“何时以慧尽摄持,尔时得目获此名,如画竣工无眼目,未点睛前不得资。”比如一位画师,他画了很长时间的佛像或动物像,其他部分全都栩栩如生地画完了,但还没有画眼睛,那也不能得到报酬。俗语也说“画龙点睛”,如果没有点睛,其他也起不了什么作用。同样道理,在行持善法时,其他任何一个阶段全部都已经圆满了,但唯一没有以智慧波罗蜜多来摄持,那这样的善法也不可能成为真正的解脱之因。

  《大智度论》云:“诸佛及菩萨,声闻辟支佛,解脱涅槃道,皆从般若得。”一切圣者解脱、涅槃之道,都是从般若空性中得来的,没有般若空性,不可能有出世间的种种功德。

  不要说真正获得空性智慧,哪怕是对空性产生了合理的怀疑,也能灭尽三有种子,获得殊胜功德。圣天论师在《中观四百论》中说:“薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有。”

  福德浅薄的人,从无始以来,一直都在颠倒地串习,因此对如同影像一般的诸法产生了严重的实执,当他们听到空性的法要,有的根本就听不懂,有的直接就理解成了断灭,没有再作思惟就否定了。他们对于真正的空性法要,一点都不会生起合理地怀疑。这些对于解脱的因都已经完全颠倒了的有情,哪里还会有解脱的机会呢?

  如果是有福德的人,听了空性的教理后,心里生起这样的怀疑:这些万法到底是实有的,还是无实有的呢?从这些道理来看,多半应该是无实有的,是自性空的吧?这种怀疑能引生出合理的认识,因此是合理的怀疑。所以具有合理怀疑的有福之人,听到真正的空性法要之后,觉得很惊奇,虽然暂时还不能完全接受,但是他们不会武断地下结论,而是会继续去探究。这样他们必定会对空性法要产生欢喜心,从而依止善知识,闻思教理,生起坚固的正见。当正见的力量越来越稳固、增盛的时候,就能断尽烦恼,终止生死轮回的相续,从而获得解脱。

  所以,一旦有了般若空性的种子,就能摧毁轮回之根。听受般若法门的时候,有些人极其欢喜,甚至汗毛竖立、热泪盈眶,这是苏醒大乘种姓的象征。而有的人遇到空性法门,有种不舒服、恐惧、畏缩的感觉,这说明前世没有闻思过空性。因此,今生我们一定要断除邪见,认真地接受空性法门,若能如此,即使没有通达它的法义,依此功德,来世也不会堕入三恶趣,很快能获得解脱。

  释迦牟尼佛时代有三个人,叫格穹、拉翁、善来,他们的业力非常深重,刚开始显得极其愚笨,整天都非常痛苦,但由于曾在迦叶佛面前听过蕴界处的法门,后来也证得了阿罗汉果位。所以,如果对空性法门稍有些了解,纵然今生没有获得果位,来世在弥勒佛的教法下或者在其他佛的教法下,也一定会轻而易举地证果。

  《中观四百论》云:“今生知真性,设未得涅槃,后生无功用,定得如是业。”今生已了知诸法的真实面目,即使今生没有证得涅槃之境,后世决定会不假功用而获得涅槃解脱。有些大德也用芒果的种子来做比喻:芒果的种子种下后,当时虽然没有见到它的果实,但若干年之后一定有果实可得。

  《金刚经》大家都比较熟悉,只要能对般若生起信心,经云:“以此为实,当知是人不于一佛、二佛、三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。”而且由于大乘般若所诠的意义不可思议,如果能够闻思修行般若法门,“果报亦不可思议”,“当知是人成就最上第一希有之法”,“皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德”这是一切智智伟大的佛陀所下的结论。

  所以,我们即生当中一定要重视般若法门,无论修持任何善法,都要以三轮体空摄持。

  (7)总结六度

  以上所讲的六度,每一度都可以分为三种,这样一来共有十八种。其中的财布施又可以分为普通布施、广大布施、极大布施三种,这样算来,总共有二十种,再加上方便度、力度、愿度、智度,总共有二十四种。

  如果再详细一点来分,每一度可以分为六类,总共三十六类。下面以布施度中的法布施为例,讲法的上师善知识、所讲的法以及传讲对境的弟子,这三者都具足以后进行讲经说法,这就是布施度;在讲经说法的过程中,上师不贪图名闻利养并且也不掺杂宣扬自己的功德、冷嘲热讽他人等烦恼垢染而传讲,这就是持戒度;一而再、再而三地重复讲解一个句子的意义,不顾一切辛苦劳顿,这就是安忍度;说法之时不为懒惰、拖延所困,不违越时间而传讲,这就是精进度;心专注在所讲的词义上不外散,无有错谬、不增不减地传讲,这就是静虑度;这般进行传讲的时候,以三轮无别的智慧来摄持,这就是智慧度。显而易见,在法布施当中就已经完整地具足六度了。

  再以财布施中的下施乞丐饮食为例来说明,所布施的东西、作布施的人以及所布施的对境三者具足以后进行施舍,这就是布施度;不布施低劣、鄙陋等物品,而是将自己所享用的饮食施予乞丐,这是持戒度(有些人将馊的米饭布施给人,这不是持戒度);对方三番五次地索求也不嗔不恼,这是安忍度(有些人去藏地朝圣,遇到乞丐马上做布施,第二天他又来问,你可能就不耐烦了,“昨天不是给你了吗?怎么又来找我?你快滚吧!”这不是安忍度);不顾及辛苦劳累,不耽搁及时布施,这是精进度(有的人看到乞丐特别饿了,说:“哎,你等一下,等我做完这些了再给你。”这不是精进度);专心致志布施,一味地想让他获得利益,不散他处,这是静虑度;了知三轮体空,这是智慧度,可见财布施也同样具足六度。

  以持戒中的摄善法戒为例:为了利他而守戒,实际也是布施;为持戒清净而自然安忍他人的损害;精勤守持戒律,自然具有精进;一心持戒,则具有禅定;通达堕罪与非堕罪等戒律的安立是尽所有智,对戒律无有三轮所缘是如所有智,如是具足智慧。

  安忍等其他波罗蜜多都可以依此类推。如是每一度都可分为六类,共为三十六类。

  其实六度波罗蜜多是相互含摄的。布施等六度各自的反体不同,但在一个本体上,其余都能具足,所以六度是相互含摄的;又每一度均可分为六度;而且,如果有布施等六度中的一度,则以法性力其余种种波罗蜜多也具有;再者,布施等能成为其他波罗蜜多的根据或因。由此四因,可知六波罗蜜多均可互相含摄。

  为何说如果具足六度中的一度,以法性力就能具足其余的波罗蜜多?以胜义无分别智慧摄持时,其余一切波罗蜜多在具一切相的空性中成为一味,故以法性无余含摄。如《般若摄颂》云:“如赡洲树千俱胝,不同种种多形色,唯说树影之一名,影无种种无差别。佛陀此五波罗蜜,亦得般若之名称,为遍知果普回向,六度一味归菩提。”这两个颂词是以比喻的方式来说明,五度在智慧度中归为一体,也就是说,布施等五波罗蜜多在智慧度中是一味一体的,就好比世间有许许多多不同种类的树木,但树影是一样的,都是黑黝黝的,根本分不清楚哪个是檀香树的树影,哪个是沉香树的树影……也就是说,从影子的侧面来观察时,都完全归为或摄为一体,没有任何迥然不同的现象。

  在没有通达空性时,布施、持戒等完全不一样,而一旦通达三轮体空的智慧,就会像刚才所讲一样:虽然树木并不相同,但到了影子这一层面就完全一样;同样道理,五度的境界到了最终也完全相同,即皆成为般若波罗蜜多。

  所以,正在行持善法时,如果以无有实执如幻之心或者以如幻的方式来行持,这样能迅速获得佛果。《宝云经》云:“当以不缘善法、不缘能作、不缘勤作之方式而积累福德、智慧资粮,即以如幻、如阳焰、如花眼、如幻化之心而修持。”如果依智慧之见解清净、依方便之行为清净,就不会有任何歧途,能够无勤成就佛果,也能成就空中飞行等共同悉地。阿底峡尊者言:“如是见不愚,行为极清净,不堕入歧途,至密严刹土。”

  今天就讲到这里。

回向偈

所南德义檀嘉热巴涅       此福已得一切智

托内尼波札南潘协将       摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶       生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效       愿度有海诸有情

 

  思考题:

  1.什么是伺察意之见和入定智慧之见?二者有什么关系?

  2.修持空性,容易产生的错处是什么?证悟无我的标准是什么?什么是四种空性双运的道理?

  3.什么是幻化八喻?修持智慧度时,如何结合幻化八喻进行思惟?

  4.出座后如何将无我的道理运用到生活中?请结合自己的实例谈谈体会。

  5.请说明获得空性智慧具有哪些功德?

  6.请说明六度均可互相含摄的四种原因,并举例说明如何在一度之中圆满六度。

  

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