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《开显解脱道 · 讲记》第五十五课

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  为了度化天边无际的众生,请大家发无上的菩提心,并且如理如法地谛听。

  上节课介绍了智慧度的自性和分类。智慧,梵语般若,其含义是了知胜义,在此应明白智慧度在六度中的重要性,布施等前五度如果没有以智慧摄持,无法真正到达彼岸,智慧度和前五度是如王臣、主仆般的关系,因此通达智慧度是非常关键的。

  智慧的本体是辨别法。法,是指所知,凡是我们的心了知的对境,就叫做所知。所知包括轮涅一切万法。佛陀说法,有些是针对胜义谛来说的,有些是针对世俗谛来说的。辨别法就是要分清胜义谛和世俗谛的差别。所知就是二谛的分基。

  根据华智仁波切所说:世俗谛的法相是迷乱心及对境;胜义谛的法相是不可言思,超离心识。基于没有断除二障的凡夫心识,所见所闻的虚妄境界,是世俗谛;而基于登地以上圣者菩萨的根本慧定,所见的清净真实之境,是胜义谛。

  虽然世俗显现是虚妄的,但对于凡夫的迷乱心来说,这些都是真实的。月称菩萨在《入中论》里以梦境比喻说明,对处于迷梦者,梦境中的一切都显得真实不虚,然而对于醒觉者而言,梦境是虚妄的、虚伪的、不真实的。

  进一步分析,真实法性中,境和有境无一成立,远离有、无等一切戏论,无论是凡夫的心,还是圣者的心,甚至佛陀的心,都不可能以胜义为境,所以,我们只是在名言中安立,有一个所知的法界空性,佛菩萨也有一个相对的能知智慧来通达其本性。实际上,圣者是以全然不见戏论相的方式现见法性真谛。

  再进一步说,万法本来超越了净与不净等心所安立的法,本性之中没有立宗,没有任何承许,只是从反体上以分别心将万法分为世俗谛和胜义谛。

  各宗派抉择的对境都是世俗谛和胜义谛,但是因为证悟的深浅有所差别,在安立二谛的观点上也是有所区别的。

  小乘的有部和经部共同承许:心识的相续以及粗大的物质是世俗谛,心识之无分刹那与物质的无分微尘是胜义谛。他们认为,无分微尘和无分刹那是实有的,否则万法就失去了存在的基础,会出现无因生的过失。

  另外有一些经部承许:显现而能起作用的一切有实法,就是对境自相,即是胜义谛;不能起作用的所有总相是世俗谛。比如,火就是对境自相,火的作用是焚烧一切,这就是胜义谛;而心里面显现的火无法焚烧,这就是世俗谛。

  大乘唯识宗认为一切所知法涵盖在遍计所执法、依他起、圆成实当中。能取、所取所摄的一切法,就像兔角一样现而无有自性,叫做遍计法,这就是世俗谛。二取显现的现基,唯一依靠自明自知的依他起——阿赖耶识。从内观的角度,所谓的遍计法在依他起上根本不存在,从不存在这一角度叫做圆成实,也叫胜义谛。

  依他起能显现二取,从这一角度来说,属于世俗谛;二取在依他起上不存在,依他起的本体是自明自知的离戏,从这一角度来说,安立它为圆成实,属于胜义谛。

  依他起的本体即是圆成实,它是清净无垢的,只是被不同的习气染污以后,显现万事万物。所以,并不存在真实的外境。虽然外境不存在,但圆成实是实有存在的。这一点是唯识宗见解上的唯一缺点。如果打破这一点和中观宗也没有什么区别。

  中观可以分为自续派和应成派。应成派认为,离一切戏论的法界中,本来无一法可立,故不存在二谛分别。而自续派则分开二谛,认为名言中有生有灭,胜义中无生无灭。

  中观自续派又分为上、下两种:下自续派承许二谛异体,并承许胜义之中成立如幻的显现法。上自续派中,清辨论师与静命论师在以理论抉择胜义谛的单空(相似胜义)时没有区别,他们的差别仅仅在于抉择世俗谛时,清辨论师随持小乘经部派的观点,静命论师则随持唯识的观点。关于上自续派的真实胜义,静命论师认为在真实义中已经远离了一切戏论,与中观应成派的密意完全一致,这在他的著作当中也有宣讲。

  想要圆满智慧度,仍然要从心入手,证悟心的本性。六地菩萨虽然没有像佛陀一样拥有究竟圆满的智慧,但它彻底了达十二缘起如幻如梦的本质,现证缘起的真实本性,无论是入定还是出定,智慧都达到了很高的境界。所以说六地菩萨主要圆满的是六度中的智慧度。又由于六地菩萨的正定之心极其稳固,佛的不共功德妙法也在此地现前,所以称为现前地。

  智慧也可分为闻慧、思慧和修慧。

  闻慧是指对于上师、善知识所传讲的一切正法的词义,自己听闻后原原本本地理解。

  思慧是在听闻之后反复琢磨、研究、观察、思惟,再加以抉择,令相续生起不随他转、不被他夺的定解。

  修慧是在真正了知法义后,通过实地修行,对实相之义生起真实无倒的证悟,彻底生起定解,解脱是非之网,通达心性并现见实相的本来面目。

  由闻而产生闻慧,由闻慧进入思惟,又由思惟而产生思慧,由思慧能进入修习,由修习产生修慧,这就是闻思修的次第。大家一定要了知这些次第。

  了知智慧度的本体和分类以后,接下来讲解如何实修。

  ③ 如何修持

  ❶ 前行

  实修分为入座和座间。入座的所有前行法完成之后,开始进入正行观修。

  ❷ 正行

  修持智慧度,就是为了断掉烦恼的根源。《楞伽经》说:“以我执引生的烦恼心,为烦恼障;以三轮法执引生的分别心及习气,为所知障。”产生二障的因是人我执和法我执,如果能断除二我执,二障自然消灭。所以,智慧度所破的就是二我执。

  第一,首先要知道什么是人我、人我执,法我、法我执。

  《寂静之道》中说:“佛教说的‘执著’是指执幻为实,具体又分为人我执和法我执。‘我’是指实有自性。把色、受、想、行、识这五蕴幻妄身认作自己的身心,妄执为我,名人我执。把一切事物、现象、观念、习气认作实有,名法我执。法我执有广义、狭义之分,广义的‘法’包括有情、外境、无边、二边、非二边,即把人我包括在内,而狭义的法我不包括人我。”

  人我和人我执有一定的细微差别。一般人对此概念比较模糊,容易混淆,把我和我执混为一谈。我和我执是不一样的,它们各自的体相是什么呢?

  我执和我,是有境和境的关系。我执,是一种分别心,所缘的对境不是他相续,而是缘于自己这个五蕴认作是自己的身心。为什么叫执?因为这种“计我”或者“认为是我”的心,在没有证悟空性之前,一直都退失不了,所以叫做执。

  这个计我的心到阿罗汉的果位就没有了,小乘在见道现证人无我时,遍计的我执就没有了,但俱生的我执还存在,也就是无始以来形成的惯性力还存在。通过修道可以逐渐退掉,到这个虚妄的执著完全消尽时,就是证得阿罗汉果。

  我执所缘的对境,或者说我执所抓住的东西,或者一直不肯放的东西,就是我,这就是所谓的“人我”,又称为“补特迦罗”,它的施设处就是自己这个五蕴。施设即设立、安立,设施处也叫做命名处,也就是说,安立人我的地方即是自己的五蕴身心。我们从来不把车子、房子等外物认作是“我”,只认为这个精神和这个肉体是“我”。

  排除了人我之外的有为法和无为法,都叫做法。如果认为这些法实有,就叫做法我执。法我的“我”不是自我的意思,而是实在、实有的意思。

  其实,所知一切法可以归纳为有为法和无为法。“有为”就是因缘造作的东西,比如,一张桌子是由木材、工具、木匠的工作等配合起来做成的,这样由因缘和合而造成的法,叫做有为法。虚空、涅槃等不是由因缘造成的,叫做无为法,也就是非因缘造作的法。所以,从广义来讲,法包括有情,也就是包含了人我。但如果把人我排除,剩下的有为法和无为法,就是法我执的对境。

  除开我执的对境,对此之外的任何一种事物起贪著,心中想:这是我所有的房屋等,即是我所。我所执与法我执是有差别的:譬如一个茶杯,执著这是属于我的茶杯,这是在“人我”观念下引生的我所执;执茶杯是实有的,这是在“法我”观念下引生的法我执。因此,我所执的境是我所,法我执的境是法我,“我所”应归摄在“人我”中。

  我执的相没有固定性,比如有时候说“我痛了”,这是把蕴执为我;如果问他“你哪里痛呀”,回答说“我的头痛”,实际上是执著为我所。

  总之,心的执著只有人我执和法我执两种,所有的执著都包含在其中,除此之外,没有第三种执著。正是这两个执著让我们的心和轮回连接在一起,我们必须要打破这两种执著,才能获得解脱,才能获得真正的快乐。以前很多高僧大德虽然身陷囹圄,但仍然活得那么开心自在,就是因为他们的心已经开放了,已经获得自由了。心已经获得自在,可以驾驭一切外境,再也不会被外境所束缚,这时,身体在哪里都无所谓了。

  就如同风筝断了线以后,可以在蓝天中自由自在地飞走一样,当我们用一种手段把这个像钢丝一样连接心与轮回的东西断掉以后,就会像佛菩萨一样——当然是指圣者以上菩萨,没有生、老、病、死,没有贪、嗔、痴、慢、疑,不受任何烦恼的限制,也不受任何身外之物的约束,同时还能有更大的力量去利益更多的众生。自利利他一同实现,这就是我们修行、成佛的唯一目的。

  为了引导众生证悟般若智慧,佛陀宣说了人无我与法无我两种无我空性。按照一般修行人的根机,首先要修习人无我空性,以断除狭隘的自我执著,然后可以趋入大乘修习究竟法无我大空性。

  第二,抉择人无我。

  在修习人无我空性时,也需要对治两种不同的人我执——俱生我执与遍计我执。对于这两种我执,藏传佛教各宗派的认识方法也各不相同。根据全知麦彭仁波切和无垢光尊者的教言来衡量,俱生我执,是指有情与生俱来的对自我的执著。在没有以正理观察时,众生都习以为常地依自相续之五蕴而生起我执萨迦耶见,执著有一个真实不变的主体的“我”存在。比如牦牛会产生“我”要吃草、“我”要喝水等想法,这种想法是与生俱来的,还有我们人也是这样,肚子饿了就肯定想要吃饭,口渴了也要喝水,众生即使没有学过任何宗派也会出现“我”的想法,这就是俱生我执。用现代的话说就是天生带来的,不需要教什么,不需要学什么东西。

  所谓的遍计我执,是指原本没有执著某一种法,但是依靠其教派的观点,认为有一个常有、自在、唯一、周遍于一切处的我存在。比如外道经常认为有一个万事万物的创造者、主宰者,他是恒常、唯一的存在。又比如小乘声闻十八部中的犊子部、正量部等认为,有一个常有的我,如果“我”是断灭的,则生死轮回的所依不存在,所以应该存在我的常有相续。虽然他们的见解是这样,但由于他们是皈依三宝的,所以也属于内道宗派。总的来说,所谓的常我,不仅外道,即便是佛教内部也有人如是承许。

  所以,这些外道徒不仅有俱生我执,还有遍计我执。正如全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中所形容的,他们在俱生我见的铁板上,非常牢固地钉上了遍计我执的铁钉,自己把自己锁得更紧了,永无解脱的机会。

  当然,在座的很多道友学佛以前,没有学过其他宗派,脑海里只有一个俱生我执,遍计我执还没来得及附上,这样学佛比较容易。假如进入外道宗派,遍计我执串习得根深蒂固,想舍弃是很困难的。

  全知麦彭仁波切认为,即使破除了常有、自在的我,也就是破除了遍计我执,仍然不妨碍我执的产生,因为俱生我执依靠粗大的五蕴产生,我们一直认为这个五蕴假合的身体就是我,对五蕴的假合有执著,只要这种执著没有断除,俱生我执就没有断除。如果没有通达五蕴的假合是空性的,连阿罗汉果都不能获得,更不要说菩萨和佛的果位了。

  龙树菩萨在《宝鬘论》中说:“何时有蕴执,尔时有我执,有我执有业,有业亦有生。”在世间当中,只要没有断除对总体蕴的执著,就一直会对蕴生起我执;只要有我执,就会以我执起一切烦恼、造作种种业,由业牵引又在后世受生,不断地轮回三界。

  《入中论》也说:“证无我时断常我,不许此是我执依,故云了知无我义,永断我执最希有。”按小乘正量部等所许的观点,见道时所证的无我,只是断除了蕴外的常我(这个是属于遍计我执),然而这个常我不是俱生我执的所缘境,他们认为,只要继续修习无有常我,就能永远断除无始以来的我执。月称菩萨认为这种说法可谓是最稀有的,其实是在讽刺这种错误观点,因为证悟没有常我等遍计我,跟断除缘五蕴而起的俱生我执没有丝毫关系。也就是说,俱生我执的所依是俱生我,而不是外道的神我等遍计我,只知道没有神我等,一点也断不了俱生我执。断不了俱生我执,我执就会一直存在,没办法获得解脱。

  可见,断除俱生我执才是断除生死之因的正对治。所以,此处主要讲破解俱生我执。遍计我执如何破除的方法,如果大家想进一步了解,也可以参考学习《入行论》等论典。

  关于如何破除无始轮回以来串习而成的无明妄执,在诸经论中阐述了多种抉择方法。这里主要根据中观的观点来宣讲。龙树菩萨在中观六论或者五论当中,依靠五种逻辑来抉择以上观点是错误的。月称菩萨在《入中论》当中,在龙树菩萨的中观论典的基础上,又添加了另外两种推理方法,总共有七种推理的方法。这七种推理方法,在中观里叫做七相“木车因”。

  之所以称作“木车”,是因为古代只有牛马拉的木车,没有现代的汽车、火车等现代化的交通工具。为何以木车做比喻呢?因为它的构造和我们人是相似的。木车也像汽车一样,是由很多配件组成的。同样,人是由五蕴组成的,色身又由皮肤、骨骼、肌肉、液体等等组成。包括机械唯物主义也说,人就像一部机器一样。虽然他们不了解人的精神层面,但仅就肉体的某些方面而言,他们说的也没有错。这里的“因”是指逻辑、道理的意思。七相木车因,即是七种木车的道理。从木车的比喻,我们就可以看清楚“我”到底是什么。

  如果车子是实有的,那必定有它的存在方式,而方式不外乎以下七种:一、车和支分是两个不同的体;二、车和支分是同一个体;三、车具有支分;四、车依在支分上有;五、支分依在车上有;六、车是支分的积聚;七、车是支分的形状。只要车子实有,就必定要落在这七种情况当中,但是以理一一做详细地观察就会发现,这七种情况都是不成立的。

  也就是说,车和支分不是分开的他体,也不是一体,不是车具有支分,也不是互为能依、所依,也不唯独是支分的积聚,也不是支分的形状。这就证明,“车是实有的”是绝对不合理的,或者说车只是依于支分积聚而假名安立,本无实法,所以必须要放弃认为车实有的执著。同样,如果认为五蕴上有一个实有的我,那我和五蕴的关系无非是这七种情况,但这些情况都不成立。所以,实有的我并不存在,我只是依于五蕴聚集而假名安立的,所以也必须要放弃我是实有的执著。

  七种因中的第一个,是抉择“我”与“五蕴”不是他体。我和五蕴如果是他体,就像宝瓶和柱子一样分开存在,那离开五蕴应该有人我,离开人我应该有五蕴,但是这并不成立。为什么呢?因为在五蕴以外不可能找到人我。也就是说,在时间、地点、显现没有隔开的情况下,想要得到我和五蕴是不同的他体,这实际上是不可得的。众生唯一执五蕴的假合为我,在五蕴之外谁能找到一个我?以比量、现量都不可得。因此人我和五蕴不是他体。

  没有趣入外道宗派的凡夫不会执著蕴外有我,不会认为“我”是外面的一个物质,下面就着重观察蕴上无我。

  第二个因,是抉择“我”与“五蕴”不是一体。我们往往会认为,我和五蕴是一体的,除了五蕴外,不会有一个单独的“我”。这时我们可以观察:人我如果是五蕴,蕴有五类,人我也应有五个;色蕴有十一种,受想行识也各有多种分类,如果人我即是五蕴,那就有人我变成众多的过失。但谁都不会认为有很多个我的存在,平时只有一个我。

  此外,五蕴是刹那迁变的无常性,如果人我是五蕴,那我也成了无常性。而人们不会认为自己是刹那迁变的体性,总觉得过去的我、现在的我、未来的我都是同一个我。好比一岁的我是张三,二十岁也叫张三,到八十岁也是张三,不会认为不一样。

  所以,人我和五蕴的体相相违,人我和五蕴不是一体的。

  第三个因,是抉择“我”具有“五蕴”。所谓“具有”有两种情况:一、他体的具有,比如我具有一本书;二、一体的具有,如同火具有热性,水具有湿性。但是人我和五蕴,非一体、非他体,所以我具有五蕴的关系是没办法成立的。

  第四个因和第五个因,就是“我”依于“五蕴”或者“五蕴”依于“我”不成立。两个法如果互相依靠,应该是他体的关系,比如苹果依于果盘,鸟类等飞禽住在树上一样。同样道理,我和蕴是他体才能成立能依所依的关系,因为不是他体,故不成立“我依于五蕴”或者“五蕴依于我”。

  第六个因,“五蕴”的聚合体不是“我”。如果零件的聚合体是“车”,那么把拆散了的各种支分堆积在一起也应当有车,然而事实并非如此。同样,把五蕴分开,就是肉体和精神,再分解肉体,仅仅是一堆血肉骨骼,如果将这些血肉、骨骼混乱地堆在一起,不会有人承认这是人我。所以,我不是五蕴的积聚体。

  第七个因,“我”不是蕴聚的形状。然而有些人认为:我是蕴聚的形状。比如,虽然汽车在所有的零件都拆下后就不叫汽车了,但如果各个零件处在一些特殊的位置,比如轮子在下面,车框在外面,里面所有的零件也各就其位,就产生了一个新的总形,这就是车。人也是这样,虽然分解后每个部分都不是“我”,但是,如果头在最上面,两侧是双手,胸部腹部在中间、最下面是双脚,就产生一个身体的总形。这个形状应该是“我”。下面破斥这种观点:

  什么是所谓的总形呢?头有头的形状、手也有手的形状,你说这些肢体的形状是“我”?还是所有的器官组合起来的新的总形是“我”呢?我们当然不认可头的形状是“我”,而认为所有的器官组成一个共同总的形状是“我”。那么,什么是所谓的“共同总形状”?除了头、手、脚等形状以外,还存在一个共同总形状吗?还是头的形状+手的形状+脚的形状+……叫做“共同总形状”?这样观察后就发现,除了每个器官的形状外,没有别的总形状了。这个总的形状是我们假立、安立的,安立拼凑起来的是总形状。比如说,汽车的车轮是圆的,它组装前是圆的,组装后也是圆的。所有的零件以前是什么样子,组装以后还是什么样子,这上面没有产生任何新的东西。所以,从这个总形状上也找不出汽车或者“我”。

  所以,五蕴之上没有一个真实独立的我,而我除了五蕴之外也完全不存在。蕴聚上没有我,我除了蕴聚也是没有的。进一步说,既然没有“我”,“我所”自然而然如同没有墙壁的花纹般销声匿迹了。所以,俱生我执本是虚妄假立的,并非实有,那贪嗔等烦恼也就无从生起,由于无烦恼之因,自然断尽一切后有,毕竟不受生老病死这四大瀑流的冲击。

  简单来说,从头到尾的观修次第就是:调整身心,静下心来,发现自己一直认为有一个实有的我,那这个实有的我究竟存不存在?如果存在,必然存在于某个地方,然后以七相木车因来观察思惟“我”在哪里,如是反复观察、思惟,最后不但不能找到“我”,而且会发现原来根本不存在一个真实独立的“我”。

  当深深地体会到“我”不存在的时候,就不再继续思惟了,把心放下来,安住在这个无我的信念或者感受当中,持续一两分钟、三四分钟……当然时间越长越好。但是在刚开始修的时候,它不会延续很长时间,只有几秒钟而已。在这个体会消失后,又从头开始思惟,再一次深深体会到“我”是不存在的。所以要反复思惟才行。

  有时思惟累了不想再思惟了,那就暂时放舍,不思善也不思恶,让心平静下来,这就叫休息,休息以后再去观察,最后得到的,是“不存在我”这一个体会,让心再次专注在这个空性当中,这叫做观修无我。

  了知有现量了知、理论了知、总相了知等多种多样的类别,这里特别强调指出,我们不能仅仅是口头上了知,必须要真正通达人我只是蕴聚的假立,通过如理如量的修行,俱生我执的对境已经灭尽,当对境不存在的时候,依靠对境产生的果也自然而然不再出现。倘若不仅从道理上了知,而且已经真正现见蕴聚为空性、是迷乱假立的,这个时候就可以称之为证悟人无我。

  如果不精进努力去证悟无我,只是把无我的观点当作一种知识理论来学习,那我们遇到对境时还是会痛苦的,就好比医生给病人诊断病情,开出药方,你不去按照药方抓药,只是看看这个药方,欣赏这个药方,知道这个药方是按照什么来搭配,比如中医里面讲的君臣佐使等等,不去吃药治病,这样是治不好病的。

  虽然以七相理推求,胜义世俗中都没有木车,但不作观察而随顺世间名言时,依靠车的支分仍然可以假名安立为木车。由此可知,虽然在瑜伽士的智慧或者在七相推理面前不成立人我,但在人们分别妄执前可以有假立的人我。佛陀也随顺世间这样安立。所以,何时说无我,何时说有我,对此我们应当有一个清晰的认识,不然对我们修行断掉执著还是有障碍的。

  通达人无我,根本不需要证悟无分微尘为空性,大家一定要将这一关要牢记于心。为什么这样说呢?可以通过比喻进行说明,比如有人黄昏时见到一条花色绳子,误认其为毒蛇,恐惧异常,但是后来依靠灯等光亮照见以后,才知道原来是花绳而非毒蛇,于是恐惧感顿时消失。这个时候,不必对花绳进一步抉择——绳子实际是由毛线组成、毛线也并不存在等等,这纯粹多此一举,因为只要了知仅仅是花绳即可遣除对毒蛇的恐惧,再没必要继续分析下去。

  在上一个比喻当中,对毒蛇的恐惧实际是人我执,对绳的执著则属于法我执,二者是分开比喻的。龙树菩萨在《微尘证悟品》中也说:黄昏时对毒蛇的恐惧是人我执,对绳子的执著是法我执。如毒蛇般的人我执是产生轮回痛苦的根源,若通过各种方法证悟其为空性,这样虽然没有了知绳子不存在,但对轮回的恐惧已经断除了。如果想进一步断除所知障,则继续观察绳子同样不存在也是必行之举。

  圣天论师在《中观四百论》中说:“先遮遣非福,中应遣除我,后遮一切见,知此为智者。”诸位修行人,最初趋入佛门时,首先需要遣除非福德的恶业,再进一步行持善业;中间应对人我进行遮破;最后,如同绳子等边见也应一一破除而现前大智慧。按照这样的次第来修行是比较稳当的。对阿罗汉来讲,破除我执,只要了知蕴聚为空性就足够了,但如果想要获得佛菩萨的殊胜果位,再进一步详细地观察是十分有必要的。

  第三,抉择法无我。

  中观的经论当中有很多详细、繁杂的推理方法来破除法我,这里只讲最具体的。以后有机会学习中观的经论,再进一步详细地宣讲。

  大家都认为万事万物,包括人或者外界的山河大地,都首先有产生的阶段,之后有存在的阶段,最后有消亡的阶段,即是有生、有住、有灭,因此,认为一切法都是存在的、实有的。

  比如眼睛看到兔子的诞生、生长变化直至死亡的过程,我们就会说:“兔子有生、有住、有灭。”又比如,手机播放音乐时,耳识当中就感觉到有一种声音的产生;这种声音持续一分钟、两分钟、或者五分钟、十分钟、一个小时等,我们认为声音仍然存在,这是住的阶段;最后它停止了,又认为这种声音消失了。实际上,外面存不存在这样的一种声音呢?凡夫人认为是存在的。因为我们听见了或者通过仪器测到声波,看到了声波,这就是证据,除此之外再没有其他的证据。而这些证据都来源于耳识和眼识。因为我们相信自己的耳朵和眼睛,认为它们是不会有幻觉的,一切都是它们说了算:它们听到、看到,就认为有;它们没有听到、看到,就认为没有。这是常人的逻辑,也是全人类、全部生命的简单逻辑。

  但是在佛陀所宣讲的《般若经》和龙树菩萨所宣讲的中观论典告诉我们,一切万法实际上是不生、不住、不灭的。

  其一,从因的角度来观察,抉择不生。

  这种推理逻辑叫做“金刚屑因”。在中观里,“因”是“逻辑”的别名,是指推理和抉择的工具。众生执著万法有自性生,这一邪见就像山王一样。而在中观里,从因的角度去观察,可以抉择出诸法无生、因无自性,从而将这一实执彻底击破。又由于这种推理如同金刚宝杵能将邪见大山击为粉碎,化成极细微的碎屑,故以比喻而得名为金刚屑因。

  这种逻辑是如何推理的呢?

  所谓的“生”,或者观待因,或者不观待因。若不观待因,即是无因生。若观待因,认为因和果是一体的,是自生;因和果他体,是他生;二者共同承许,是共生。此外再没有其他“生”的方式,因此决定是四边生。

  一般来说,外道数论派承许自生(自现);内道小乘的有部、经部,大乘的随理唯识承许他生,中观自续派在名言谛中亦如是承许;外道裸形派承许共生;外道现世美(顺世派)承许无因生。

  首先,要观察有无“自生”的可能。数论外道认为:万法不是自在天、微尘、主物等他法产生,而是自己产生自己。一切法因位上必须存在果,如果因位上不存在,就像石头无法产生鲜花一样,最终也不可能生果。所以,果法在因位时,就像孩子躲在母胎中一样,以不明显的方式隐藏着。后来所谓的生起,只不过是犹如灯火照见暗室中的宝瓶一样,是一个使之明显的过程而已。比如:太阳落山到第二天天明之前,虽然看不见太阳,但是,不是太阳不存在,太阳是存在的!同样地,在稻芽没有产生之前,仅仅是看不见稻芽而已,实际上它也是存在的。

  如果没有进一步去详细观察、思惟,很容易认同这样的观点。其实这样承认有许许多多的过失。因为瓶子在暗室里显现,是从能显、所显的角度来说的,而不是能生、所生。再者,如果是能生所生的方式,那进一步去分析,果在因位上以什么方式存在,是一体还是他体?如果是一体,果在因法上一定能照见,但事实并非如此。因法上不可能有果的所有特征,不要说佛教徒,连田野里的种庄稼的农夫也不会这样承认,否则,这些农民们也不会去耕田,或者一袋种子就可以直接变成庄稼了。如果说是他体,这也不合理,因为这与你承许因中有果的观点相违。所以,通过这种方法观察,因生果绝对不成立。

  如果果法以隐藏的方式存在,那么果法的特点在因位时就已经成就了,这会变成从已有的果的体性里生出果,这样会产生很大的过失——这就成了他自己产生自己,既然前面有了,就不能叫新出生一个果,没有任何新的获得,就成了无义生。而且,果的特点在因上就具足,那么平时吃的每碗饭就应该有厕所里不净粪的味道、形状、颜色、功能等,这样我们吃一碗饭,就和吃一碗屎一样,我们不会这样认为的。而且也不必花钱买布做衣服了,只需要买几粒棉花种子挂在身上就可以起到同样的作用。

  此外,如果承许诸法是自己从自己生,不需要别的因缘,也没有障碍,那就阻止不了他永远只生自己,而没有其他新的阶段出现。比如种子可以生出种子,种子再生自己没有障碍,那就会永远只生自己,不可能有任何芽、苗、茎、叶、花、果等新产生的物质。

  所以,如果承认自生,会有无义生、无穷生的过失。

  很多人认为他生是正确的。例如,我们认为稻种和稻芽是两种不同的物质,所以,稻芽是他生的。下面我们来仔细地观察一下。

  如果诸法是“他生”的,那就有一个明显的漏洞。例如,稻芽如果是因稻种而生的,那么它们是同时存在,还是有先有后呢?

  如果是同时存在,就不对了。既然因存在时果也存在,那就意味着因存在的时候果自己就已经成立了,因还需要对果起作用吗?已经有果了,还用这个稻种干吗?这种逻辑,大家应该也能够理解。

  “同时存在”的概念是什么?即是指两个事物不是相互观待的,而是各各独自成立。若因和果是同时存在的,则它们之间就根本不可能有因果的关系。“因”根本没有给“果”带来什么影响,怎么会是它的因呢?我们从小到大一直认为,有因有缘才有果。所以,因果同时存在是不对的。

  不过,很少有人觉得因果是同时存在的,大多数人的观点是先有因后有果。这是宏观世界中常人很粗糙的观点。但如果从微观去观察,所有物质都是一刹那、一刹那地生灭,在第二刹那生起时,第一刹那已经不存在了;而在第一刹那时,第二刹那还没有诞生,那么,所有的物质的存在仅仅是一刹那而已。

  如果认为,第一个刹那所有的因(条件)都具备以后,于第二个刹那果才产生。那就意味着:在第一个刹那所有的条件如温度、湿度、种子、土壤等都具足时,果还不存在;当第二个刹那果产生、存在的时候,所有的因早已消失不在了,它们从来没有见过面。那“因”是怎样把它的“果”产生出来的呢?因存在的时候,假设果也存在,因就可能给果带来一些影响、起到一些作用。但是,在果根本不存在的情况下,因又能影响谁、作用谁呢?仔细想想,“因”存在的时候,“果”就像虚空一样,“因”能对虚空起作用吗?这是不可能的!同样,既然因果的存在不可避免地有前后次序,果存在的时候,因又不存在,那因怎么起作用呢?这就像死人和活人,当一个人诞生之时,另一个人已经死了,那死人能对这个活人做什么事吗?这也是不可能的!所以前后的两个物质不可能在一个时空中同时存在,既然不能在同一个时空相遇,它们之间又怎么会产生因果关系呢?这是绝对不可能的。

  既然如此,为何能产生宏观的事物呢?这就叫做因缘和合。也就是说,在不观察的时候,一切都很好,可得的都能得到;但是,细微观察的时候,这一切都没有了存在的理由和证据,得不到因果的关系,那些平时认为非常实在的东西就开始在我们的手中消失了。实际上,宏观世界中所谓的“因”“果”之间,并不是真正的因果关系,是假立的。

  经过以上分析,“他生”是不成立的。

  既然“自生”不成立,“他生”也不成立,推知不可能有自他和合的共生。

  承认无因生以顺世外道为主,他们不承认三世因果,承许诸法无因自然而生。他们说:比如荆棘刺的尖锐,河流之向下,孔雀的彩屏等,不是谁来造作的,都是天然产生的,由此类推,诸法的出生都没有因。这种说法无疑不能成立,就连世间稍有一些学识、一些见识的人,也能推翻这样的观点。因为世间万法的产生,现量或比量可见都有他的能生因。如果诸法无因就能产生,那农民耕田下种,辛勤劳作干什么?还有一切吃穿用的东西,无因就能自己产生,那是不可能的。

  综上所述,自生、他生、共生、无因生都不成立,那只能是无生。世俗的因果关系只是我们眼耳鼻舌的结论:从眼耳鼻舌的角度来看,有因果的存在,有六道轮回,我们也有学佛、成佛等等。但是,通过逻辑推理,从非常微观的角度去看,这一切都不存在。

  在正式观修的时候,就像上面这样去思惟推理,最后深深地体会到万法是无生的。那时,心就专注于“不生”的境界当中,并于此境界中安住下来。刚开始的时候,时间不会很长,只有几秒钟或者一两分钟。因为,还没有稳固的禅定力,这个境界会很快消失。消失的时候,又重新开始观察物质是如何产生的。然后,再次体会到它们是不生的,此时心又专注在这个境界当中。这叫做“不生”的修法。这样再三观察、思惟,我们可以理解、体会到佛所说的“不生”。

  平时,我们明明看见一切有为法都是有生的,怎么会是“无生”呢?刚才也讲了,有为法的产生是我们的眼耳鼻舌的观点和结论,“不生”超越常人的概念,是一种更深层次的观察与思惟的方法。

  如果大家学过化学,就比较容易理解这些道理。当几种化学物质混合在一起的时候,会有新的气味或颜色产生。有些气味和颜色在原有的物质上是绝对没有的,当它们和合之后就会产生新的物质。其实,这叫做因缘和合。万法都是处在这样一张因缘的网里、相互观待着,两个或者更多的因素组合起来,就会产生一种新的因素。比如,为何能在完全没有红色的物质当中产生红色呢?为何在没有臭味的材料当中产生臭味呢?它们是从哪里来的呢?无论怎样去寻找,都无法找到答案。“它就是这样产生的!还需要什么证据吗?”很多人都会这样回答。但是,这些都是我们眼耳鼻舌的幻觉,佛陀告诉我们这一切叫做“因缘和合”。万法虽然不是真实存在的,但依靠我们的眼耳鼻舌都能感受得到,佛陀就说这叫做“如幻如梦”。

  其二,从物质的本体去观察,抉择不住。

  中观里抉择“无住”的推理方法,叫做“离一多因”。如果诸法有实体,那只有一体或多体两种情况,对诸法一体或多体遮破的理论,就称为“离一多因”。

  在破一和破多当中,先破一,再破多。而且,“多”是由“一”组成的,离“一”就没有“多”了,所以只需要破“一”。

  破“一”时,先破粗的,再破细的。粗大的色法和心法,就从方位和时间上分解,只要可以分,就不是一体的;到不可分时,就是无分微尘和无分刹那。所以,重点就是遮破胜义中实有的无分微尘和无分刹那。

  首先,破无分微尘的实有。

  如果无分微尘实有,那我们在一个无分微尘的上下左右前后六个方位,各放置一个无分微尘,一起组成一个稍微大一点的微尘。这个时候,中间的无分微尘和六方的微尘是否相对?如果相对,那中间的无分微尘就可以分为六面,就成了有分。如果不相对,那就这样观察,空间里只要有两个物体,即成相对;单一物体,是没有相对的。如果承许六尘跟中尘不相对,那就成为一体,所有的微尘都应该处在中尘的位置当中,这样就融成一个极微,而不可能超过一个极微的量。这样浩瀚太空里的无数天体就缩小成一个极微,此外没有任何一个法。如世亲菩萨在《唯识二十颂》中说:“极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。”所以,实有的无分微尘不能成立,它实际如同虚空一样,只有名言而无实质,其本体是无法成立的。就这样把无分微尘抉择为空性。

  现在我们看到外境的山河大地,包括人体等所有的物质,都是可以这样分解,分解到最后连最小的微尘也不能成立,最后就消失了。这就是佛教的理论,量子物理还没有达到这种境界。有的人可能会问,既然外在的物质实际上并不存在,那为什么我们能看到物质呢?就像做梦一样,梦境当中我们也看到了山河大地,但实际上是不存在的。所以,真正去观察,眼睛当下所看见的物体实际上是不存在的。

  其次,破无分刹那实有。

  我们观察相邻的两个无分刹那的关系:

  第一种情况:两刹那接触。

  两者只是部分接触,则在一个无分刹那上,具有接触和不接触的两部分,应成有分。如果全分接触,则两个刹那融为一体,无法形成心识的相续。

  第二种情况:两刹那不接触。

  那就取一个刹那,和它前一个刹那不接触,中间有一段空白;和后一刹那不接触,中间也有空白段。再观察前一个空白段的末位和后一个空白段的初位,如果两者接触,中间的无分刹那应该成为空白;如果不接触,两者成为不同的两分,这样,无分刹那和前者接触的部分,必不同于它和后者接触的部分,那肯定就可以分了。

  因此,无分刹那胜义中也不存在,本来是无实空性的。

  以上抉择了无分微尘和无分刹那为空性,由此,一切色法和心法从粗大到极微之间,都没有实有一体,更没有实有多体,当体远离一、多,自性本空。

  还有个简单的破斥方法,以前我们也讲过,如果前一刹那实有不灭,则决定不可能生起后后的刹那,所以必然是前一刹那灭了,后后的刹那才起来。这样,胜义中的刹那既是实有,又有灭,自相矛盾,无法成立。

  以上抉择了无分微尘和无分刹那都是空性的,断定了色法和心法从粗大到极微、刹那之间,都没有实有的一体。既然没有一体,也就没有多体,因为多体是由一体组成。就像如果得不到一个人,也就没有很多人。

  其三,从果的角度去观察,抉择不灭。

  这种推理的逻辑叫做“破有无生因”。

  什么是“有无生”呢?果已有而生和先无后生,称为“有无生”。对此一一遮破的正理,称为“破有无生因”。比如,播下稻种之后可以发出稻芽,那么,稻种是产生了原“有”的稻芽,还是产生了从“无”中生有的稻芽呢?这叫做“有”“无”。我们要思惟在稻芽发出的时候,是已经存在的稻芽产生出来呢,还是以前不存在的稻芽现在产生出来了?也就是观察果的本体在果诞生之前是有还是无?

  如果一个果法诞生之前是“有”,果已经存在了,那就不需要观待任何因缘了,本来就有,这就是自生,一般人都不这样认为,实际上这是不可能的。

  常人以为在诞生之前果法是不存在的,因缘和合后它就存在了。也就是说,在果诞生之前,因法存在的时候,果法是不存在的,是“无”。

  如果这样,因又如何能让果产生的呢?比如说,如果有树木存在,斧头、锯子才可以去砍它、锯它;如果没有树木的话,拿斧头、锯子去砍什么、锯什么呢?因为树木不存在,这些工具就没有办法起作用。在仔细观察后可以发现,因绝对没有办法让果产生,果也无法看到因的存在。

  很多人认为:“本来没有的东西,通过各种因缘聚合可以产生。比如这里本来没有房子,有了砖瓦、木头、钢筋、水泥以后,马上就可以建一座房子。因此,有实法可从无实法中产生。”又或者说:“农民种庄稼的时候只有因没有果。正因为没有果才要种庄稼,如果已经有了果,为什么还要种地呢?农民就不需要种地了。正是种地之后的种种因缘,才使‘没有的果’产生。”其实这种说法不合理,为什么呢?

  “无”中生“有”,只是未经观察的迷乱显现而已,真正经过观察,纵然具足成千上万个因缘,实有的“无”也不可能变成“有”。如同虚空中自然出现一朵花,这自古以来都没有产生过,无论积聚多少因也是徒劳无益。

  仔细观察以后就会发现,果不是已有而生,也不是前无而新生,所以果是不生的,不生就不可能存在,不存在就不可能消失。由此可以抉择,诸法不灭。

  那这些明明显现的果法是如何出生的呢?《宝鬘论》云:“譬如幻化象,无来亦无去,唯心愚痴尔,实则无所住。”只是在因缘和合之时,果忽而显现。

  在真实义当中,因果关系了不可得。《梵王请问经》云:“因缘法不生,因缘法不灭,若能如是解,诸佛常现前。”若能通达因缘法在胜义中不生不灭,此人已经现见了佛陀。《金刚经》里面也说,若以色法见我,或者有人相、众生相,没有真正见到佛。

  世俗上显现有生有灭,但这种生灭并无实体,就像梦到孩子降生时欢喜、死亡时忧愁一样,其实只是一种假象而已。所以,因缘聚合也不能生诸法。

  观修的时候,要认真地思惟这些道理,在观察得比较透彻的时候,就会现量感受到一切法都是“不生、不住、不灭”的,眼识、耳识、鼻识等以前认为实有的东西实际上是没有的,有了这种空性感受的时候,就不再思惟,心在这种境界中安住下来。这叫做观修空性。当境界消失的时候又重新去观察,如是观察安住轮番交替来修。这对于初学者是非常重要的。

  今天就讲到这里。

回向偈

所南德义檀嘉热巴涅       此福已得一切智

托内尼波札南潘协将       摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶       生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效       愿度有海诸有情

 

  思考题:

  1.什么是人我、人我执、法我、法我执?

  2.什么是俱生我执和遍计我执?断除遍计我执能否获得解脱?为什么?

  3.什么是七相木车因?如何以七相“木车因”破除俱生我执?

  4.什么是金刚屑因?如何破除自生、他生、共生和无因生?

  5.什么是离一多因?如何破无分微尘和无分刹那实有?

  6.什么是破有无生因?如何从果的角度去抉择不灭?

  

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