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《开显解脱道 · 讲记》第五十四课

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  为了度化天边无际的众生,请大家发无上的菩提心,并且如理如法地谛听。

  上节课继续讲解了静虑(禅定)的上座修法。如果想要修持静虑,必须要守护清净的戒律。因为只有以戒来制约身口的恶行,才能息灭微细的内散乱,令心真正平静下来,寂止才有可能生起来。

  以毗卢七法调整身姿之后,就可以进入静虑的正行修法了。

  首先是有缘寂止的修法,心专注于所缘境上,此时可以修持四无量心或自他平等、自他相换等修法,也可以以一粒米或佛像等为对境来观修,还可以直接观呼吸或念头。

  在以一粒米等目标物为对境观修时,就要把注意力集中在眼前一个固定的物体上,目标越小越简单,越容易集中注意力。目标物要放在自己的眼睛自然往下垂视能够看到的地方,眼睛和注意力锁定在目标上,心中不追求过去也不思惟未来,完全放松而不要作意、分析,这样当下的心就能获得平静。修法的窍诀是一定要在感觉比较好的时候停下来,然后马上重新进入这个状态,如是反复修持,保持一种对修法的兴趣。初学者修法的时间要短,次数要多。

  如果是以佛像为对境观想,那就要将佛像放在正前方,眼睛平视的位置上,修的时候专注于观想佛像的五官、身姿、服饰等,最后修到眼前没有佛像时,也能观想出来的程度。当然,这也要一定的时间才行。

  直接观呼吸的修法,基本上什么也不必做,只要把意念轻轻放在呼吸吐纳上,观照气息的出入,同时眼睛睁开。当念头出现时,不需要刻意制止或者挽留,保持觉察就可以了。很多人可能会数呼吸的次数等,这些都不用,就保持放松、侧面的觉察就可以了。

  还有一个观念头生灭的修法。当冒出一个念头时,就让心自己去看这个念头,对于那些细微的念头来说,一旦被发现就会消失得无影无踪,这就是念头的自解脱。此时会有一种空荡荡的感觉,就停在这个感觉上,直到下一个念头生起。观察念头生灭时,不是刻意分析或者作意,而只是觉知。

  在以上的修行过程中保持正知、正念、不放逸,并且做到松紧适度。观察修、安住修轮番交替,当你的心越来越能安住下来,就可以从有缘寂止自然趋入无缘寂止了。

  修持无缘寂止时,不应该全神贯注于慈心等一个所缘相之上,而是做到不加改造,坦然放松安住即可,时而以正知、正念、不放逸摄持。

  全知麦彭仁波切也专门讲了一个无缘寂止的修法窍诀,眼睛往上、往下看都可以,最重要的精华性窍诀技巧,就是让心自己去面对自己,以心看心。在这个过程中没有什么可安住、可抓住的焦点、目标,只需要让心静下来不外散,此时仅仅停留在阿赖耶识的境界中,这叫做以心看心。这就是世俗谛心的本性。

  在座间要以座上的见解来摄持自心,不断串习增上见解,而不要令自己陷入急躁匆忙的状态中。

  以上有缘寂止和无缘寂止的修法已经给大家一一介绍了。修持禅定的种种方法和觉受,都需要大家在实践中去体会,特别是要想获得禅定的法味,以及世出世间的种种功德,需要努力去实修,这是非常重要的。自己不去体会,不去实践,得不到世出世间的种种功德。

  下面开始讲智慧度。

  (6)智慧度

  此分四:一、自性;二、分类;三、如何修持;四、功德。

  ① 自性

  此分二:一、智慧度之自性;二、圆满智慧度之相。

  ❶ 智慧度之自性

  智慧,梵语“般若”,“般”义为胜义,“若”义为了知,合起来意思就是了知胜义。

  《般若摄颂》云:“无导天盲千万亿,不晓道岂入城市?无慧无目此五度,无导不能证菩提。”这是以比喻来说明:如果没有向导,即使双目失明的千万亿天盲集聚在一起想前往大城市,也不可能到达目的地。为什么这样说呢?因为他们连最基本的道路、方向都不可能了知。同样道理,如果没有智慧的眼目,那其余五度不能成为菩提之因,没办法到达解脱的彼岸。

  所以布施等前五度所摄的一切修行,都是给般若当助伴、作眷属。《入行论·智慧品》当中也说:“此等一切支,佛为智慧说。”前五度都是为智慧而宣说的。它们也必须要以智慧摄持,方可成为菩提资粮。同时,六度以前前产生后后,因此,佛陀为了使众生生起般若智慧,而宣说布施等一切支分。但这里要清楚的是,般若是王者,前五度是臣属;般若是主帅,前五度是随从;般若是主干,前五度是支分。这就是般若智慧的重要性。

  智慧的本体是辨别法。堪布云丹嘉措尊者说:智慧度的本体是具足四种特法辨别万法的善心及其种子。

  认识智慧度的本体

  所谓的法,并非单单指妙法,而是多数词。法,是指所知,即自他所能了知的一切法,也就是轮回、涅槃、道位所摄的一切法。抉择就是辨别法。

  龙树菩萨在《中观根本慧论》中说:“诸佛依二谛,为众生说法。一以世俗谛,二第一义谛。”佛陀说法,有些是针对胜义谛而说的,有些是针对世俗谛而说的。如果不能通达是针对什么情况说的,就会成为修学佛法的最大障碍。

  这里需要了解一个概念:分基。分基是指划分为各部分的所依。比如:基于人的总体,分男、女两部分,人是分基,男、女是从人这个分基上分出的部分。又比如,柱子总体上分为金柱子、银柱子、铜柱子、铁柱子等,柱子是分基,金柱子等是从它的上面分出的部分。

  那二谛的分基是什么呢?也就是说划分二谛的所依是什么?在藏传佛教中,各大德有不同的观点。无垢光尊者认为法之自性是胜义与世俗谛的分基;全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说二谛之分基为所知,宗喀巴大师、萨迦班智达也持同样观点;有些论师认为二谛的分基是无实有许。这些观点的密意其实都是相同的,因为一切所知,都是无自性的,都非实有。

  通常来说,二谛的分基是所知。一切所知法,可以分为世俗谛和胜义谛。实际上一切万法本来就像虚空一样平等清净,完全超离了所谓的清净、不清净、二者、非二以及极清净等以心安立的法。本性当中没有立宗,所以没有任何承认的对境、承认者以及所承认的观点,只是从反体上,以分别心将现有轮涅万法安立为世俗谛和胜义谛。所以,堪布阿琼在《前行备忘录》中说:“二谛的分基单单是所知的反体,分类有世俗和胜义二谛。”

  《父子相会经》中说:“世间知者此二谛,非从他闻自证悟,所谓世俗胜义谛,离此更无第三谛。”“世间知者”是佛的异名,佛所说的世俗谛和胜义谛,不是从他人处听来的,也不是依靠推理而了知的,而是自己以尽所有智和如所有智亲见尽所有性和如所有性而证知的。除此之外,再也没有不属世俗谛和胜义谛的第三谛。

  佛陀的智慧可以分尽所有智和如所有智,或者又可以分为五智,这只是根据不同的功用来区分而已,反体不一样,但本体都是一个,也就是一切种智。这里的“尽所有”好比一切江河湖海的水,“如所有”就像这一切水的共性——湿性。

  如果要真正明白佛法的奥秘和深义,明了智慧度的本体,必须辨别、分清胜义谛和世俗谛之间的差别。龙树菩萨在《中观根本慧论·观四谛品》中说:“若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”

  一切所知法包括在二谛当中,能分别和认识二谛,就称之为智慧;如果没办法区分二谛和认识二谛,那就不具足智慧。因此,必须做到区分二谛。

  “谛”是真实、无欺的意思。

  在藏文当中,世俗的意思就是“普虚”或“一切虚”,世俗、虚假和虚妄只是名称不同,意思其实是一样的。世俗显现既然是迷乱习气所形成的虚妄境,那它在谁面前是“谛”呢?也就是说,有法在谁面前是真实的?在异生凡夫迷乱的分别心面前现似真实地显现(好像是真实,其实是假的),所以有法因果无欺,称为“世俗谛”。

  关于世俗谛的法相,华智仁波切说:“迷乱心及对境是世俗谛的法相。”也可以依照全知麦彭仁波切的观点,“成为心名用三法之对境,是世俗谛的法相”。“心名用三法”是使用名言的三种情形:心想“这是柱子”,就是分别心;口中称呼“柱子”,是名言;“此柱子,能建造房子”则是功用。意思是说,世俗谛的法相是可以作为分别心所了知、可以用语言表达、身体有可以实行的对境。这以上是自宗的观点。

  按照新派的观点,承许“以观察名言量分析得出的结论,是世俗谛的法相”。

  胜义谛:胜义、法界、真如、万法实相、真相、真实际(实际)、空性、本性等等,这些法相名词只是名称不同而已,但是所诠的意义都是一样的。那在谁的面前是“谛”呢?诸位登地以上圣者各别自证智慧的对境中千真万确或者真实不虚,为此称为胜义谛。“各别自证智慧”,是指如如证悟法界真如或万法实相。由此可知,在异生凡夫的迷乱心前不会显现胜义谛。

  关于胜义谛的法相,华智仁波切说:“不可言思,超离心识就是胜义谛的法相。”超越凡夫分别念迷乱的心识,远离分别言思,是胜义谛的法相。按照全知麦彭仁波切所说:“超越心名用之对境,就是胜义谛的法相。”由于以分别心不能了知,以语言没办法宣说,身体也不能实行的缘故,才安立为胜义谛。凡夫的身语意行境没办法真正诠释它的意义。

  既然凡夫以分别心不能了知,那谁才能了达胜义谛呢?诸位圣者各别自证的智慧,以对境与有境无二无别的方式,才能照见、认识胜义谛。对境就是外境,有境就是心识。

  月称论师在《入中论》里以梦境的比喻说,对醒觉者而言,梦境是虚伪的,然而对处于迷梦者,梦境当中的一切都显得真实不虚;同样,基于没有断除二障的心识,世俗不净诸法也可称之为谛。当然,针对圣者的根本慧,所境是远离四边八戏的实相,这才是究竟的真实境。

  所以,世俗谛即是一般凡夫的心境,胜义谛是圣者根本智慧之行境。《入中论》中说:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”在《入中论》当中说,有障碍的能境(心识)所见所闻的虚妄境界是世俗谛,而无障碍的能境所见的清净真实之境,是胜义谛。

  通俗点说,世俗谛是我们最为了解的,前五识眼耳鼻舌身所能感受到的,第六意识所能思惟到的一切都属于世俗谛。世俗谛包括因果、轮回、造业、行善、学佛、成就、堕落,还有物质、精神、时间、空间、运动等等,也包含了古往今来的哲学、科学、艺术等一切学科。

  胜义谛对凡夫而言,是看不见、摸不着的境界。也就是说,我们的六识从来没有接近过的境界叫做胜义谛。在这个境界里没有世间一切虚幻的风风雨雨、是是非非,而是一个空性、光明、平等的世界,就像一片深秋的蓝天,万里无云万里晴。虽然它并不存在世界、非世界的概念,但是,可以假名为世界,这种境界叫做胜义谛,也就是万物最究竟的本来面目。

  上面说到胜义是圣者智慧所取的境,但这里需要简别,即还需要在义理上抉择它的差别。实际上,胜义是远离一切有、无等戏论,不是所缘的某种定相,不是任何心的所知。也就是说,无论凡夫的心或圣者的心,上至佛心之一切种智,都不可能以胜义为境。

  进一步分析,如果法性是心所缘的境,或有其相状,可说法性是所知,但法性中,境和有境无一成立,有、无等任何相都没有,真实中怎么能说它是所知呢?只有妄起分别,在心中显现境相和取相的有境心,这样才有所知;法性根本没有境和有境的妄现,所以不是所知。

  如《般若摄颂》云:“有情声称见虚空,虚空岂见观此义,佛说见法亦复然,见以他喻不能诠。”世间的凡夫有情自称:“我看见了虚空。”如果仔细观察,真的有所见的虚空吗?我们知道虚空是无为法。实际上,他只是看见了云、雾、烟、尘等,并不是见了虚空。虚空没有任何颜色、形状,怎么说见到了它呢?佛说“见诸法的法性”也是这样的。不作观察时,名言中为了使人了解,就说见了诸法的法性;如果以理来观察时,真实中没有任何可得、可见的四边法,不能说有一个“见”,所以佛说的“见法性”指的就是无所见,也可以称为“不见之见”。因为虚空是无为法,除了“见虚空”这个比喻外,没有其他比喻能表示见法性。也就是,见四大假合的法或有为法,都不能比喻“见法性即无所见”这个涵义。

  月称菩萨也说:“未见之大见,未证之大证。”圣者无有所见,即是照见诸法的法性;圣者无有所证,即是证悟了法界的实相,没有一个能证所证。

  《入中论》中月称菩萨也说道:“不生是实慧离生,此缘彼相证实义,如心有相知彼境,依名言谛说为知。”本来无生是诸法的胜义体性,圣者入根本定中的智慧是远离一切生灭等戏论;但是我们可以在名言中安立:有一个所知的法界空性,佛菩萨也有相对的能知智慧来通达其本性。菩萨的能知智慧,缘于所知的空寂行相,以此能证悟究竟无生的实相义。就如小乘经部宗承许外境的微尘是不可见的法,而眼睛等所见的仅是微尘的影像,就“心识见外境法的影像”这一点,可以安立“心了知外境”。但实际上,在根本慧定中,能知的智慧与所知的法界皆已平等一味地融入于法性,为离戏不可思议的大空性,无论佛出世也好,不出世也好,转法轮也好,不转法轮也好,此本性本来如此,如如不动。一切万法的本性原本就是大空性、大光明。

  从建立方面来讲,圣者可以“现见对境之法性”,对境无生的行相,心识呈现无生,或者对境远离一切戏论的行相,心识也呈现出无戏论,这就是如实现见对境、有境的行相,即是现见法性的行相。从遮破侧面来讲,圣者“不见境和有境他体”。但实际上,圣者是以全然不见戏论相的方式现见的。证悟胜义谛的感觉,就像“如人饮水,冷暖自知”,只有你证悟了才知道。我们用文字只能相似地表达,如果不这样我们没办法趋入。

  按照新派的观点,凭借观察胜义量分析得出的结论,即是胜义谛的法相。

  这样的二谛,我们应该在何处听闻呢?必须在具足法相的上师善知识面前听受,具足法相是指如如证悟现前一切所知法的实相,如果想辨别区分二谛,必须在这样的上师善知识面前闻法。那谁来听闻呢?那就是合格的弟子去听闻,具足法相的弟子应该是意和合、戒律清净,并能做到精进闻思修,这是大概的要求。 听闻什么呢?听闻关于二谛的一切道理。只有通过闻思、实修二谛的分类等一切道理,才能得到究竟佛的果位。

  佛陀所宣讲的一切法都包括在世俗、胜义二谛当中,诸宗派抉择的对境都是世俗谛和胜义谛。但由于证悟和没有证悟的缘故,在安立二谛的观点上有所区别。禅宗六祖大师也说:“三乘根性,所解不同,见有深浅,故言差别。”从所证悟空性而言,究竟实相是无为法,没有任何差别,但从能证智慧来讲,由于众生的根基不同,能证悟的空性智慧也有深浅的差别。

  根据他们证悟的见解可以分为四大基本教派,分别是一切有部、经部、唯识、中观宗。如果将密宗单独分开,就是第五个宗派了,当然不分开也可以,广的来讲密宗也可以包括在这四个当中,但是在这里不讲密宗的见解。其中,下下教派的观点,没能超越上上的观点,这是一种层层递进的关系。

  虽然小乘的有部宗和经部宗在很多观点上不尽相同,但他们对二谛都如是承许:心识的相续以及粗大的物质是世俗谛,心识之无分刹那与物质的无分微尘是胜义谛。

  外在的山河大地、房子、肉身等所有的粗大物质,都是由微尘所组成的,而微尘又可以不断地分割,一直分到不能再分,就是无分微尘。还能被分割的粗大物质,就是世俗谛,不能再分割的无分微尘就是胜义谛。

  精神也可以被分割,但是没办法像物质那样由方向来分,而是经由时间来分。比如一个人心中现出了一刹那的念头,虽然这一刹那的念头从宏观来讲是非常短暂的,但是从微观的角度来看,这一瞬间的念头也可以分成许多前后的阶段,直至最后没办法再分了,就是无分刹那。

  有部宗和经部宗认为,无分微尘和无分刹那是实有的,否则所有的粗大无情物和心识就失去存在的基础,万法就没办法显现了,就好像没有毛线的毛衣,空中长出的鲜花一样,一切万法都会出现无因生的过失。所谓的无分微尘和无分刹那,即使胜义观察时也不能破坏的。

  所以,依靠理证的智慧去分析,所谓的五蕴,不过是许许多多的微尘和刹那心识的积聚,依靠此五蕴积聚的“我”根本不可能存在,以此来抉择人无我,最后证得阿罗汉果位。

  在没有证悟无我之前,每个众生不可避免地对五蕴假合执著为“我”,所以,在世俗当中,五蕴假合的“我”是存在的。而外道所说的“我”,是常有、自在、独立、享受万事万物,它是一切万法的根本,或者一切万法的创造者,因此,这两种“我”绝非一体。

  另外也有一些经部的论师承许:显现而能起作用的一切有实法,就是对境自相,即是胜义谛;不能起作用的所有总相是世俗谛。比如说,柱子是能显现的,并能起到支撑横梁或者木块的作用,以此安立为胜义谛。那什么是总相呢?法称论师在《释量论》中说:总相属于无实法。总相是名言安立的一种法,在实际的本体(自相)上是根本不存在的。比如我们心里有柱子的显相。这样的柱子能不能支撑横梁或者木块呢?是无法支撑的,此称为总相。又比如,火就是对境自相,火的作用是焚烧一切,这就能起作用,这就是胜义谛;而心里面显现的火无法焚烧,这就是世俗谛。

  大乘唯识宗认为:一切所知法,可以涵盖在遍计所执法(简称遍计法)、依他起、圆成实当中。

  能取、所取的一切法,就像兔角(兔角实际是不存在的)一样现而无有自性——虽然显现,但真正去观察时,没有一丝一毫的自性,这就是遍计法,也叫做世俗谛。比如瓶子、柱子等外面的万事万物,就是所取的显现;执著瓶子、柱子的心,就是能取的显现。能取所取的迷乱显现就叫做遍计法。

  众生面前有迷乱的二取,认为人我、法我存在,这属于遍计所执。

  这样的二取显现的现基、显现的源泉,唯一依靠自明自知的依他起——阿赖耶识而显现的。

  从内观的角度来说,所谓的遍计法,在依他起上根本不存在,从不存在的这一角度就叫做圆成实,也叫做胜义谛。

  首先,唯识宗认为:自明自知的心识——依他起心识,一定要存在,它是显现轮涅万法的本基,是一切万法显现的根本因。如果这一心识不存在,万法就有从无因无缘中产生的过失。所以,应当承许胜义中有自证分。这就是通常所说的“万法唯心造”。

  有些人提出这样的问题:我们亲眼见到的高山、流水、围墙、柱子、宝瓶、胡萝卜等等,究竟存不存在呢?既然你们唯识宗承认一切都是心造的,那我吃胡萝卜的时候是不是心吃心呢?外面无情法的这些现象,到底是怎么一回事呢?

  对于上述的问题,唯识宗就回答:万事万物的一切显现全部是迷乱心的自现而已,根本不可能存在单独的外境。比如做梦的时候,外面有山、有水、有房子、有花、有草等等,但是正在做梦的时候,所谓的山水等是否在外境上真实存在呢?这是根本不存在的。但是,对于正在做梦的人来说,外境是无欺存在的。

  如此显现的原因也在于,明觉本体的心识本来就像无垢宝珠一样,却被清净、不清净的各种习气涂料染得面目全非,致使心识显出这样那样的行相。

  就好比一个透明的水晶球,被各种各样的涂料涂上后,既会变成黑的、白的,也会变成红的、蓝的。同样道理,依他起的本体是清净无垢的,并没有被能取、所取所染污,这样明清的阿赖耶识相当于无有垢染的宝珠一样,在每个众生的相续中具足。但清净的依他起被不同的习气染污以后,就能显现外面的万事万物。比如,有些人对清净的习气串习以后,就会显现极乐世界、铜色吉祥山、诸佛菩萨等等;而以不清净的习气染污串习以后,现在的娑婆世界,包括地狱、饿鬼等三恶道的世界,全部都可以显现。

  以无始以来久经熏染的习气作为缘,造成心识显现为身体、受用、住处等千姿万态的事物,然而愚痴的凡夫完全不知道这实际上就是自心的本性,反而认为有一种坚固不坏的外境真实存在,能取所取是分开的、互相隔离的、真实成立的。也就是说,所取的外境的瓶子在这边,执著瓶子的心识在那边,二者可以隔开,中间有一段距离,而且是真实存在的。

  其实这并非事物的本相,完全是一种遍计妄执或错乱幻觉而已。如是能取、所取正在显现的时候,依他起心识的究竟本相根本不会超越自明自知。意思是说,能显现二取诸法的依他起识,它的真实自性没有舍弃自明自知的侧面,在它的本性上本来就没有二我的存在,二我(人我和法我)本来就是空的,从这个侧面、从这个角度或者说从这个反体就叫做圆成实,并承许这就是诸法的究竟实相胜义谛。

  所以,从显现能取所取这一角度,可以将依他起归属为世俗谛的范畴;另一方面,能取所取在依他起上不存在,其本体是一种自明自知的离戏,从这一角度来讲,应该将依他起归属为胜义谛。

  总结来说,唯识宗也承许所有的外境都是空性的,但它抉择胜义谛时,承认自明自知的心识成实存在,这就是唯识宗的缺点。

  从世俗名言的角度来说,唯识宗对于五道十地的抉择,可以说是完美无缺、非常圆满的。

  为什么这么说呢?因为菩萨为了救度无量无边的众生,首先要发菩提心;然后披上精进的铠甲,在三个阿僧祇劫中积累无边的资粮;最后获得功德圆满的佛果;获得佛果之后,无勤地饶益无边的众生。有关这方面的道理,无著菩萨在《瑜伽师地论》的论典中讲得非常清楚。之所以将唯识宗称为广大行派,原因就在于此。

  不论是龙树菩萨还是月称菩萨,或者圣天菩萨、寂天菩萨等等,他们在世俗名言中所建立的观点,根本不可能超越无著菩萨。所以,宁玛巴的很多论师经常说:“见解上应该跟随龙树菩萨,行为上应该跟随无著菩萨。”你的见解如果跟随龙树菩萨,就可以圆满抉择本师释迦牟尼佛二转法轮的究竟奥义——远离四边八戏的大空性;你的行为如果按照无著菩萨的观点来行持,那就绝不会出现任何差错。

  全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》以及其他论典都提到:唯识宗和中观宗只是在见解上稍微有一点差别,在五道十地等修行和行为方面没有任何差别。如果将唯识宗实有的心打破,就和中观宗没什么区别了。如此宣说的原因就在这里。

  接下来讲解中观宗的观点。

  本师释迦牟尼佛宣说了十七母子般若经,里面直接宣说了空性的道理,隐含宣说了道的现观这一道理。龙树菩萨对空性加以诠释,撰著了《中观理集论》,而弥勒菩萨则撰著了《现观庄严论》解释了其中的隐含义。

  《中观理集论》又称为《中观六论》或《中观五论》,六论的根本是《中观根本慧论》(简称《中论》)。随后,圣天菩萨撰著了《中观四百论》,开显了中论的修行次第。《中论》和《中观四百论》被共称为母中观。由于《中观四百论》主要讲中观的修行,所以两派(自续派和应成派)对此论的辩论不是很大;而《中观根本慧论》主要讲见解,后代的中观论师依据对本论的不同解释建立了各自的宗派。应成派的代表人物有佛护论师、月称论师、寂天论师等;自续派的代表人物有清辨论师、智藏论师、静命论师等。佛护论师虽然早于月称论师,但并没有像月称论师那样作广大的破立,所以并不是应成派的真正开创者。而月称论师在破清辨论师观点的同时,建立了圆满的中观应成派的观点。

  应成派认为,离一切戏论的法界中,本来无一法可立,故不存在二谛的分别。而自续派则分开二谛,认为名言中有生有灭,胜义中无生无灭。

  中观自续派又分上、下两种:下自续派的论师主要有海云论师、华维论师及其弟子等,他们承许二谛异体,并承许胜义之中成立如幻的显现法。上自续派的论师主要有印度的清辨论师、智藏论师、菩提萨埵(静命论师)、莲花戒论师等。其中清辨论师与菩提萨埵在以理论着重抉择胜义谛的单空(相似胜义)时没有区别,其差别仅仅在于抉择世俗谛时所随持的宗派略有不同。清辨论师是随持经部中观派(经部行中观派),因为他依随了小乘经部派的观点来抉择世俗谛。静命论师是瑜伽部中观派(瑜伽行中观),也就是依随了唯识的观点来抉择世俗谛。

  关于上自续派的真实胜义,静命论师在《中观庄严论》中说:“真实中彼离,一切戏论聚。”意思是说,在真实义中已经远离了一切边执戏论。与中观应成派的密意完全达到一致。

  以上总说了二谛的含义。智慧度的本体就是辨别法,了知以上这些道理才能真正的做到辨别法。以后有机会一起学习中观方面的经论,我们再进一步详细分析。现在不是广讲,把主要的含义讲出来就可以了。

  ❷ 圆满智慧度之相

  我们修行目的是为了自他解脱轮回。为了这个目的,必须要圆满智慧度,也就是心性的实相。因此,我们所有修行的重点,最后都是归到观察、证悟自心上。不依于自心,没办法证得圆满智慧,也没办法使自他解脱轮回。

  《入行论》云:“若不知此心,奥秘法中尊,求乐或避苦,无义终漂泊。”意思是说,如果不能认识佛法的殊胜精要——心的奥秘,纵然努力追求快乐,避免痛苦,仍然免不了无有意义地在三界六道中漂泊。

  心性的本来面目,凡夫众生无法了知,故说为奥秘。不要说一般的凡夫,就是博学多闻的学佛者也很难了知其中的奥秘,但是这种“奥秘法中尊”,每一个想解脱的人都必须要通达。如果我们不能通达自心的奥秘而想避苦趋乐,脱离三界轮回得到究竟圆满大安乐,那是不可能的事情。所以佛陀宣说了八万四千法门,都是为了让众生认识自性,回归自性。

  华智仁波切曾说:“如果宁玛巴前辈老人的言语是真实的话,那修心是非常重要的。”“宁玛巴的老人”说话无疑是真实无误的,我们无论翻开哪一部宁玛巴、噶举巴或者汉地的禅宗等大德的著作及其传记,没有一个不是强调证悟自心实相的重要性。

  总之,六波罗蜜全都是依心而圆满,并非依外境而安立,一切外境都是心的显现,一定要从心上着手。在《华严经》中说:“诸菩萨,行持菩提心亦依自心;度化无边众生亦依自心。”我们要圆满自己的菩提心学处,必须依靠净冶自心,因此,保持正知正念,时时刻刻观察自心,远离染污,这是修行的重点。

  直到六地菩萨才会获得灭定的根本智慧。第六地也叫现前地。《入中论》云:“现前住于正定心,正等觉法皆现前,现见缘起真实性,由住般若得灭定。”现前地菩萨已经获得灭定的根本智慧,现见了胜义的法界本面,安住于本来的法性中,正定之心极其稳固,并且正等正觉之不共功德妙法也悉皆现前,如是现见大乘不共世俗缘起法的真实本性,皆由安住于第六度般若波罗蜜多而获得真实不共的法界灭定。

  此处分别用三种理据来确认现前地菩萨能取境的体相。

  一、现前住于正定心。六地菩萨在入根本慧定的境界中,以大乘不共甚深的大般若智现见了究竟法界的真实本面,安住于如然、本来的法性之中,正定之心极其稳固,如是说为现前地。

  二、正等觉法皆现前。如来正等觉的不共功德妙法,比如十力、四无畏、十八不共法、二十一部无漏功德,都在此地时现前,所以此地菩萨距离佛果已经相去不远、成就在望了。就像去往宝洲取宝,渐渐趋近的时候,虽然还没有真实到达,但可以现量遥见宝洲一样,如是说为现前地。

  三、现见缘起真实性。依靠第五地而见殊胜道谛,在第六地时现见了缘起的真实本性。所谓现见不是指现量依眼看见,也不是指想象或意会,而是亲证、体验,也就是通常所说的证悟、现证之义。诸法在世俗谛中都是缘起和合的观待法,在胜义谛中本性却是本空离根的。无论入定或出定皆依道而修,于一切缘起法的本性悉皆亲证、觉受,如是说为现前地。

  龙树菩萨在《赞法界颂》中说:“十二缘生智,巡环理趣全,甚深称最胜,般若现于前。”第六地菩萨主要圆满的是六度中的智慧度,所以无论在根本定还是出定以后,智慧都是迅速地增长,达到了很高的境界,彻底了达十二缘起的如幻如梦本质,并断除了五地以下的烦恼。对胜义谛的理解,也比五地以及以下的菩萨更为深刻,对般若的证悟更清楚,对世界如幻如梦本质的体悟也更为清晰。 

  虽然在此之前,也已经了达十二缘起的梦幻境界,但是到了六地的时候,通达的境界就更加清楚、更加透彻了,对十二个缘起中每一个缘起的诞生、消失、本质、特点等循环往复的道理,都能全面理解。因为第六地菩萨的智慧是深不可测的,故称为“最胜”。胜义谛的般若智慧也得以现前,故称为现前地。

  ② 分类

  《大圆满心性休息大车疏》中说,智慧的分类,可分为闻慧、思慧、修慧三种或者等持之加行、正行、后行三种。这里按照前者分析。

  此分三:一、闻慧;二、思慧;三、修慧。

  ❶ 闻慧

  闻所生慧,简称闻慧,是指对于上师所传讲的一切正法的词义,自己听闻以后原原本本地理解。

  佛法的根本,应该是闻思修。闻思修是佛法的精髓。而有了闻慧,才能成就思慧和修慧,否则,一开始就直接思惟法义或修行法义,是不可能成功的。不要说解脱法,就算是学习世间的知识,比如我们在学校读书,也从幼儿园开始,小学、中学、大学,之后研究生、博士生、博士后,在这段时间全是在“闻法”,只不过闻的是世间法而已。

  弥勒菩萨在《宝性论》中说:“三轮诸分别,是名所知障,悭等诸分别,是为烦恼障。”一切能作、所作、作的三轮分别以及习气,称为“所知障”;悭吝等根本烦恼和随烦恼的分别,即是“烦恼障”。这在以前的课上我们也讲过了。

  弥勒菩萨又说:“除慧无余因,能断此二障,闻为胜慧本,故闻为第一。”这里有两层含义:

  一、智慧是一切道中的第一,因为只有智慧能断二障。除了证悟空性的智慧之外,再没有其他因能从根上断除二障。也就是说,其余布施、持戒等道,包括出离心、世俗菩提心,如果没有智慧摄持,单凭自身根本无法断除二障种子,最多只是压伏粗分障碍。要从根上断除二障及其习气,一定要有般若的智慧,因此最为殊胜。

  二、闻法是一切因中的第一,因为智慧依赖于闻法。能使智慧产生、增长的依处,就是如理听闻宣说胜义谛的大乘经论。因此就因而言,听闻甚深法的智慧最为殊胜。

  法王如意宝也教诫我们说:“对一个初学者来说,比修行更重要的是闻思。”

  《寂静之道》中说:“只有了解佛法,才能真正地修持。了解佛法的途径首先就是听闻,经过闻思才能理解,理解之后再修持,很容易获得成就。不懂就去修,一般根基的人很难修成。”

  噶当派霞惹瓦格西说:“乃至未成佛求学无完,至成佛时始得完毕。”只要还没有成佛,我们求学就没有完结的时候,直到成佛才能结束。

  有的人认为实修者不需要多闻,说法的法师才需要,而且说,说法的法师如果不多闻,容易产生讲错的罪过,但事实上,实修者更需要多闻。这里有两个原因:

  一、法师听闻不广,最多只是偶尔讲错,但实修者听闻如果不够量,实修的时候极为容易误入歧途,这样后果不堪设想。古人说:“宁可千生不悟,不可一朝错路。”

  二、实修者缺少听闻,智慧不成熟,则修道时很难有进展。

  正法中除了教、证二法之外,再没有别的正法了。教法是让人了知修行的轨道,证法是让人了知修轨之后,如实实行。所以,能无误地修行,就是最殊胜的住持圣教,而能无误地住持修证之圣教,又必须依靠无误地了知教法。

  从成佛来说,成佛就是远离一切过患、证得一切功德,而任何离过、证德都必须依靠无错乱的修习,以此能去除颠倒识而显现功德。而无错乱的修习又依赖无错乱的了解,无错乱的了解又是依靠多闻教法以及如理思惟。没有听闻教法,以自己的分别心看一看佛法的内容,直接去修行,特别容易误入歧途。

  所以,无论是住持圣教还是迅速成佛,都要依靠闻思修才能成办。

  因此,大家一定要重视听闻。《华严经》云:“一切求法,转加精勤,日夜听受,无有厌足。”意思是说,在一切求法过程中,行者应该越来越精进,日日夜夜听受佛法,永远没有厌倦满足之心。

  ❷ 思慧

  对于上师善知识所讲的一切法义,不是仅仅限于表面听听、表面了知,而是在自相续中通过反复琢磨、研究、观察、思惟加以抉择,不懂的地方请教他人,不以似是而非、似懂非懂为满足,而是要生起定解,必须做到将来自己身居寂静深山独自修行时,关于修行的要点不需要请教别人,完全有独立自主、彻底断除疑惑的把握,这就是思所生慧,简称思慧。

  很多人听闻佛法后,好比讲过的课《开显解脱道》,也没有再看、再听、再思惟它的法义,或者跟道友之间互相讨论。如果似懂非懂、懵懵懂懂地去修行,那就叫盲修瞎炼。我们获得人身,遇到了佛法,又遇到善知识,特别难得。如果说我们不知道修行或者修错了,这样特别可惜。希望大家还是要再三看、再三思惟这些法义,一定要在心中生起定解,有了定解才能去修行。

  思慧有两个重要的特点:一个是不随他转,一个是不被他夺。

  所谓的不随他转,即并非是人云亦云、盲目追随,而是通过理证的智慧来观察抉择,最后生起定解,对佛法的教义深信不疑。而且,不需要观待任何他力,自己已经对法义真正获得了定解,完全可以独立自主。

  比如对因果这一道理,首先自己闻思,最后完全相信一切万法都是有其因必有其果,人确有前生后世等等。这时,不需要依靠其他论典也不需要任何人,自己完全具有一种独立自主的定解,哪怕三世诸佛来到面前说“你这个定解错了”,也不会改变。就像以前宗喀巴大师的上师仁达瓦尊者证悟空性的时候就说:“哪怕三世诸佛说我见解错了,我也不会认为这是错的。”

  如果真正获得了不随他转的定解,在有生之年乃至生生世世,都会成为名副其实的大乘修行人。如果犹犹豫豫的,看这本书好像明白了,看那本书又好像不一样,这不是真正的定解。

  不被他夺,是指无论对正法、对因果或者三宝的加持等,对佛教方面的一切教义,自己真正获得了不可退转的信心,一切邪魔外道也不可能改变你的想法。

  这里的“邪魔外道”,不一定是我们经常说的魔鬼。在《现观庄严论》中讲到四十六种魔业,凡是对自己的修行造成障碍的,都称为魔业、魔的幻变。当这些邪魔根本不可能间断自己的见解和修行,最后获得这种境界时,就已经生起了不被他夺的定解,以后依止寂静处去实修也没问题。

  就像有些道友本来是学习密法的,但到了显宗的道场当中,听别人说:“密法不好……”因为他不具足定解,于是也跟着说:“对对对,密法的确不好。”最后把密法完全舍弃了,那就很麻烦了。这种人,既没有不随他转的定解,也没有不被他夺的定解。

  所以,不论学任何一个宗派,于自相续中生起这两种定解是相当重要的。否则,我们天天闻思、天天念经,也是随风飘荡,没有很大的意义。尤其学习密宗的个别道友,对于自宗的见解根本不在乎,认为宁玛巴也可以、格鲁派也可以、禅宗也可以……什么都可以,自己漂漂浮浮,没有一个趋入点。

  当然,从广的方面来讲,各宗派都是解脱之道,都是利益众生的,但是有缘的宗派的观点,一定要通达、明白,确立定解特别重要。如果没有去通达,浮浮躁躁的,这样对自己的修行也有障碍。

  自宗当中,以法王如意宝为主的高僧大德们并不是这样,他们自相续中的见解,哪怕遇到生命危险也不会舍弃。比如我学宁玛巴、学大中观,这种见解有真实的可靠性,对这一点深信不疑,任何人哪怕拿着兵器来砍杀我,我也不会舍弃,必须要生起这样的定解。

  ❸ 修慧

  所谓的修慧,是指真正了知法义之后,通过实地修行,对实相之义生起真实无倒的证悟,彻底生起了定解,解脱是非之网后,通达心性并现见实相的本来面目。

  这种真实的证悟,就是我们的修行目标。它是修行的结果,光靠理论与学术研究是摸不到的,哪怕三藏十二部背得滚瓜烂熟,也不一定能现前。一定要实地去修持,亲自去品尝它的味道。就像佛陀所说:吃到糖的人,对未吃到糖的人,无法解释糖的味道。因此,不要说究竟实相,就算是万法无常的道理,也要实地修持才能有所体会。

  总之,闻慧、思慧、修慧与闻、思、修三者密切相关。闻慧由闻而成就,想要获得闻慧,前行是听闻,由闻法就会成就闻慧;思慧是由思惟所成就,不在思惟法义上下工夫,思慧也是没办法产生的,所以说思慧的前行是思惟,由思惟便能成就思慧;修慧由修习而成就,即是由串习而成。

  进一步说,“修慧是由思慧所生”。这里并不是说,从思慧直接就产生修慧。修慧的前行是修,修又是串习由思慧所决定的法义。如果没有思慧,就没办法确定在何处修——你怎么修也不知道,想串习也没有所缘境,又怎么能生起修慧?所以,要生起修慧,必须串习思慧所决定的法义,是从这个角度来说“修慧从思慧生”。

  比如,对世间享乐修出离心,所修就是坏苦,欲乐坏灭时,必定产生痛苦,这只有由思慧才能决定。了知这些道理以后,再安住法义串习,就可以引发厌离心,而且,越串习,厌离心越强,厌离心越强,就越能放下。如果没有思慧,不知在何处串习,又怎么能生起修慧?所以,没有思慧指导的修就是盲人射箭,是“盲修瞎炼”。

  而“思慧从闻慧生”。这里也不是说从闻慧直接生起思慧,而是说思慧依靠思惟产生,思惟的内容是由闻慧而决定,是从这个角度说“思慧从闻慧生”。

  比如:清楚地听闻了八无暇、十圆满的文句,所忆持的法义就成了思惟的内容。如果听闻之后,没有记住任何法义,连讲什么都不知道,又能对何者作思惟呢?因此,没有闻慧,就不可能有思惟。

  总之,由闻而产生闻慧,由闻慧进入思惟,由思惟而产生思慧,由思慧能进入修习,由修习产生修慧,这就是闻思修的次第。

  今天就讲到这里。

 

回向偈

所南德义檀嘉热巴涅       此福已得一切智

托内尼波札南潘协将       摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶       生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效       愿度有海诸有情

 

  思考题:

  1. 般若的定义是什么?智慧度和前五度的关系是什么?

  2. 什么是二谛?二谛的分基是什么?二谛各自的本体是什么?明白这一点有何必要?

  3. 请说明有部和经部是如何抉择二谛的。

  4. 什么是遍计法、依他起、圆成实?唯识宗是如何抉择二谛的?

  5. 中观应成派和自续派是如何抉择二谛的?

  6. 请说明六地菩萨能取境的体相。

  7. 什么是闻慧、思慧和修慧?这三者和闻思修的关系是怎样的?

  

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