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《入菩萨行论 · 浅释》第四十六课

        为了度化天边无际的众生,请大家发起无上殊胜的菩提心。在菩提心的摄持之下,我们今天继续学习《入菩萨行论》的第五品——护正知。

  为什么要护持正知呢?华智仁波切在科判(守戒之方便护心)中讲到,是因为要护持清净的戒律。只有守护清净的戒律,才能圆满护持相续中的菩提心;而守戒的方便是要依靠正知正念调伏自心。我们分三个方面讲解“守戒之方便护心”:第一,一切灾害、恐怖都是由心产生的(诸害由心生);第二,一切善法功德都是由心而圆满的(诸善由心生);第三,既然心如此重要,教诫我们应该善护自心(是故必护心)。

  庚一、守戒之方便护心(分二:辛一、略说;辛二、广说。)

  辛二、广说(分三:壬一、诸害由心生;壬二、诸善由心生;壬三、是故必护心。)

  今天所学的是科判“诸善由心生”后面的部分,以及“是故必护心”的一个颂词,可以对应两个方面:一、六度以心而圆满(继续上常课的内容讲解后面的三度:精进度、静虑度与般若度);二、应当护心。

  首先共同念诵今天所学的颂词。

       生一明定心,亦得梵天果,身口善纵勤,心弱难成就。(精进依心)
       虽久习念诵,及余众苦行,然心散它处,佛说彼无益。(静虑依心)
       若不知此心,奥秘法中尊,求乐或避苦,无义终漂泊。(般若依心)
       故吾当善持,善护此道心,除此护心戒,何劳戒其余?(是故必护心)

  壬二、诸善由心生

  (“六度以心而圆满”之四“精进度以心而圆满”)

  何为“精进度”?

  释词。“精进”是从梵语“布雅”翻译过来的,指坚持不懈地奉持殊胜的道理。比如,我们坚持不懈地奉行善法,就是精进。

  自性。“《菩萨地》说为摄善法及利有情,其心勇悍无有颠倒,及此所起三门动业。”[注]精进的自性是指我们的心不脆弱,不会遇到一点点困难就退失,行持善法坚定、勇悍。比如,为了利益一切众生,自心不怯懦、不颠倒,从而引发身体去转绕佛塔,口里念诵咒语,闻思修佛法等;再比如,为了利益一切众生而不辞辛劳地行持放生等种种利他事业,不论遇到任何困难都不会退转。这就是精进的自性,即缘于善法非常勇悍、坚定。

  分类:精进可分为三类。

  (1)“擐甲精进”(又称“披甲精进”)。“甲”是指勇士上战场时穿的盔甲,用以保护自己。而修行人用什么保护自己呢?就是发愿利益众生的心念。以此心念作为精进的铠甲,从此披上它,保护自己努力修行。

  (2)“摄善法精进”。为利益一切众生而摄集六度为主的各种善法,不疲倦,也不舍弃。

  (3)“饶益有情精进”。以四摄法利益有情时,不会因有情的刚强难化或恶言相向而放弃。

  【生一明定心,亦得梵天果,身口善纵勤,心弱难成就。】

  颂词略释:仅仅生起一念清净的善心,也能获得转生梵天的果报;纵然身口精勤修持善业,但内心意乐薄弱无力,也难以得到生梵天的善果。

  下面分三方面讲解本颂词:(一)一念心的力量;(二)精进以心力安立(如果心力不具足,将很难成办各种功德善法);(三)何时达到标准。

  (一)一念心的力量。对应颂词“生一明定心,亦得梵天果”

  一念缘善法的心有多大力量呢?颂词中举例:只要生一明定心,就可获得转生梵天的善果。根据诸多大德的讲义,此处“明定心”可归纳为两类。第一类是静虑禅定所摄之心,比如通过寂止打坐而生起的一禅、二禅乃至四禅的世间禅定之心,此为转生梵天之因。第二类是慈悲喜舍四梵住。需要辨别的是:修持菩提心时,要修慈、悲、喜、舍这四种无量心;而这里只是修慈、悲、喜、舍这四种心,因为不是缘于一切有情,不是四无量,所以只是四梵住。只要我们相续中具足一念强大的禅定所摄之心或四梵住心,就可能会转生到梵天。

  “梵天”指哪里呢?轮回可分为三界——欲界、色界、无色界。色界共有四禅十七层天,梵天就是四禅天的第一禅天,通过修持一禅的禅定静虑及四梵住可转生此处。只要我们心力足够强大,哪怕一念善心也能转生此处。《大圆满前行引导文》中有一则公案:从前母女俩渡河,结果她们都掉到了河里,当时她们彼此生起了一念善心——女儿心想:“只要我的妈妈不被水冲走,我死了也没关系!”而她的妈妈心想:“只要我的女儿不被水冲走,我死了也没关系!”虽然她们最后都溺水而亡,但是由于这一念善心,母女都转生到了梵天。这个公案足以说明,哪怕只有一念强大的善心也会获得殊胜果报。我们常说在修持佛法时要精进,而“精进”应落在心上,只要心的力量足够强大,就具足了勇悍行持善法的体相。

  (二)精进以心力安立。对应颂词“身口善纵勤,心弱难成就”

  如果只是身口精勤地修习善法,但心力薄弱,则难以获得殊胜成就。这并不是夸大心的力量,而是业果规律。《亲友书》中说明了如何判定重业:“无间贪著无对治,从德尊事所起业,是五重大善不善,其中应勤修善行。”[注]有五种法可以判定业力轻重。

  第一,“无间”,即没有间断,常时串习所作。心心念念反复串习某个法,那么其力量将非常强大。

  第二,“贪著”,即猛厉乐作。造业时具有猛悍、强烈的贪欲心,对于所缘境非常希望获得,并带着欢喜心去造作。

  第三,“无对治”,即造业后没有现起对治法。比如造恶业后没有忏悔,造善业后没有生起嗔恨或后悔心。由于无对治,使得善业增上或恶业加重。

  第四和第五,主要从对境的角度讲。“德”指功德田,比如佛宝、法宝、僧宝、上师等一切具有功德之处。“尊”指恩德田,比如对我们有深恩的、值得尊敬的父母、老师、上师等。

  以上是五种判定重业的方法。我们缘于上述对境造作的善业和恶业,都将成为重业。如果造善业时具足这五种法,比如恒常串习,非常欢喜,无有障碍,那么善业力将非常强大;而且,缘于上师、三宝、父母这些对境造的善法,功德尤为殊胜。反之,如果造恶业时具有这五种法,过失也将非常严重。此五种法的前三种都是从心上安立的:心中念念不忘、无间断地串习;非常勇猛、有意乐地造作;没有生起对治。它并没有说身体上、嘴里要怎样,而只是说心里怎样。因此,判定业道是否严重,主要以心来衡量。

  所以,如果我们只是在身语上精勤地造作善业,可心里却根本没想着这件事或一点都不欢喜,那么不论再怎么努力,由于心力不够,也很难成就诸多功德。以转生梵天为例,如果我只是想生于梵天,但不具足禅定,也不修慈悲喜舍四梵住,只是身体打坐,心却跑到天边,怎么可能转生到梵天呢?是故,假设心力不够强大,我们将难以获得殊胜的梵天果报,无法成办其他上上的善法功德。

  (三)何时达到标准。

  何时才可谓之圆满?从时间上来说,是四地菩萨位;其标准是远离精进的违品——懈怠。四地菩萨远离了一切懈怠,具足精进度。

  或许有人会问:“既然颂词说只有心力够强才能圆满精进度,那是不是身语都不需要做善业,只要心力够强就可以?”下面分两个角度来观察。

  第一,身、语、意三者之中,心是根本,最为重要。如果动机是善的,那么所作的业也是善的;如果发心是恶的,那么不论行为伪装得再好,也将成为恶业。所以心是根本。就精进而言,如果自心能非常勇悍欢喜地缘于善法,那么身语自然会被带动;反之,如果心里对于善法可有可无,课可听可不听,咒语可念可不念,佛法可学可不学,那么因为心力薄弱,身语的善业也很难成就。所以我们要知道,心是做任何事的根本。

  第二,身语同样重要,因为身语影响内心。比如,我平常十二点才起床,而住在寺院里时,周围的师兄们都是五点起,所以我也不好意思赖床了;起来之后发现周围人既不说话也不玩手机,都在诵经,所以我也不好意思放逸,也拿来经书开始念诵。可见,当身语随顺他人的善法时,心也会逐步缘善法而精进。这就说明,我们的心很容易被身语的精进调动起来。

  反之,如果身语非常懈怠,也会影响心。比如,你早上起来琢磨着今天一定要行持某件善法,当时你的心具足欢喜和勇悍,极想精进,但起来后却插上耳机听流行音乐,又跟着哼唱,接着就斜躺在沙发上……不要说造作善法,连起来倒杯水都懒得动。这就说明,如果身语散乱,那么精进的心态也会一点点地被侵蚀。

  所以,虽然心为根本,但我们也不要忽视身语对心的影响,身、语、意三门都需谨慎防护。

  颂词小结。本颂词首先举例说明心的重要性:如果相续中具有一念强烈的“明定心”,就可以获得梵天的果位;反之,如果心力不具足,那么不论身语再怎么精勤也难以成就。以此类推,其他善法也是如此——如果心念具足,则将成就一切善法;而如果心力疲惫、薄弱,则难以成就任何功德。所以,精进是缘于心而安立的一种勇悍、欢喜地行持善法的心态。

  说到底,精进就是踏踏实实地修行,落实在生活的每分每秒,不论所做的善法圆满与否,都不会动摇——成了不会得意忘形,没成也不会难过沮丧。总而言之,在任何状况下都能缘于善法,保持欢喜、勇悍的心态,这就是精进的体相。只有在这种不疲不躁的心态中,我们才能圆满精进度,断除懈怠。

  (“六度以心而圆满”之五“静虑度以心而圆满”)

  何为“静虑度”?

  释词:“静虑”是从梵语“得那”翻译而来,意为心不散于他处。

  自性:一心专注于善所缘。这和精进有一点差别:虽然同样都是缘于善法,但精进是欢喜勇悍,而静虑是一心专注,不东想西想。

  分类:静虑可分为两种。

  (1)世间静虑,比如有人打坐修出的一至四禅或四无色界的禅定功德。

  (2)出世间等持静虑,是佛教特有的静虑,由修持出世间道而获得。三乘道有各自不同的修行方法。《楞伽经》中把各阶段修行人的静虑分为三类:一是凡夫行静虑,主要指没有入道的色界和无色界众生所修持的禅定;二是义分别静虑,指入道后,处于凡夫位的资粮道和加行道的行者所修持的静虑;三是缘真如静虑,是真实现见法界的登地以上圣者所具有的静虑。

  总之,静虑就是指心专注于一件善法,不散乱,不东想西想。

  (下面讲“有行无心无益”。行持善法时只有行为,心散乱于他处,其功德利益并不大。)

  【虽久习念诵,及余众苦行,然心散它处,佛说彼无益。】

  颂词略释:虽然长期修习念诵,并行持身体的其他苦行,但自心却散乱于所缘境之外的其他处,佛说这种所作不会获得太大利益。

  我们从三个方面讲解本颂词:(一)行为;(二)自心;(三)过患。

  (一)行为。对应颂词“虽久习念诵,及余众苦行”

  “虽久习念诵”指虽然语言上精勤念诵,却有口无心。比如你以前一直念观音心咒,今天改念莲师心咒,可能念着念着就变回念观音心咒了,这就是因为你的心没有专注于念咒,以至于念成另一个咒语都没反应过来。再比如,你每天跟着大家念课诵,大部分都能哼出来,觉得自己念得还不错,可如果有人让你来领诵,你就抓瞎了,特别着急地去找法本,因为你对自己念的每一句都那么没把握,担心出错。这说明平常念诵时不专注,有口无心。

  另一种行为是“及余众苦行”,指身体上苦行。比如为了对治爱睡觉,晚上长坐不卧、夜不倒单。这些方法看起来不错,但接下来我们需要看看自心处于什么状态?

  (二)自心。对应颂词“然心散它处”

  “散”指散乱,“它处”指非正法的所缘境,即自心散乱于非正法的所缘境中。

  《成唯识论》中如是定义“散乱”:“云何散乱?于诸所缘。令心流荡为性。能障正定。恶慧所依为业。谓散乱者发恶慧故。”举例来说:本来坐着念经,但心一会儿跑到食物上,一会儿看看时间,一会儿又打个妄想,一会儿又想还有五分钟电视就开始了,一会儿又想自家孩子、丈夫或妻子怎样,自己的工作怎样……总之,我们的心缘各种对境不停地奔波流荡,无法专注,因各种贪嗔痴之境生起种种颠倒分别,此即散乱。

  以磕头为例,众所周知,大礼拜是五加行中比较难修的部分,因为观想、念诵、身体顶礼要同时进行,因而比较疲惫。本来,我们每磕一个头都应降伏自相续中的傲慢,但我们磕完头后,却往往没有和谦卑的善法相应,反而心生傲慢。比如,心里想着“我比那些不磕头的人强太多了”——原本是要折伏傲慢,结果反而更加傲慢。

  再以念咒、上课为例:本来口中念诵咒语是积累善法、忏悔业障,但我们却一边念着“嗡班匝儿萨埵吽”,一边看着旁边的师兄想:“你看他,平常也不念咒”“别人念经,他却打瞌睡”“我念经时,他到处跟别人说话”。我们一边念咒,一边到处看他人过失。若再进一步,就会打开绮语的“伏藏门”,要么中断念诵,拽着别人说:“我真的忍无可忍了,他太过分了!”“他听课时一直在看手机!”这就是我们的心,念咒时不专注于善法,听课时不专注于法义、做笔记,却专注于别人,内心各种分别判断,以至于使身语造业。这就是我们惯常的行为——自心没有一刻处于善法中。

  (三)过患。对应颂词“佛说彼无益”

  这么做会有什么过失?颂词说“佛说彼无益”。此处“无益”主要是从当下无法调伏烦恼、成为解脱直接因的角度来说的,强调应保持专注,远离散乱,而并非指身语之行为完全没有功德。《法华经》云:“若人散乱心。入于塔庙中。一称南无佛。皆已成佛道。”哪怕于散乱中将莲师心咒念成了观音心咒或与之相反,都可以成为解脱之因。但是,此为解脱之远因。所以,我们在学习此颂时,首先要理解“无益”的所指。

  佛陀为何说无心地行持善法没有意义?下面从两个角度进行观察。

  1.心散乱而无法专注,烦恼会趁虚而入,功德很容易被损坏。

  功德会被摧毁的因可归纳为四类:嗔恨、夸耀、后悔、不回向;而这四者都可能源于散乱、不专注于善法而生起。

  第一,嗔恨。举例来说,比如你听课时本来挺专注,恰巧旁边飞来一只嗡嗡作响的蚊子。你开始还具足正知正念,把它扇开了。但一会儿它又回来了,你心想:你别在这儿了,不然我对你不客气!如是生起了嗔心。可蚊子还是会咬你,可就算被它咬一口又能怎么样?不会缺胳膊少腿、少块肉,就那么一点点血,但它却能以此饱足,获得生存下去的机会。作为大乘佛子,我们本应布施给它。然而,因为你觉得痛痒,所以一巴掌把它拍死。如此一来,因嗔恨和杀蚊子的恶业,之前听课的善法功德还剩多少呢?是不是已被嗔恨心所毁?就不得而知了。

  第二,炫耀。平常行持善法后,我们都会满心欢喜。比如放生时,本应在结束时专注地念诵《普贤行愿品》将善法回向,可还没来得及回向,你就赶紧拍人、动物、船,忙不迭地把照片发到朋友圈里,还说明是“我们今天在行持善法”。其实观察一下自己的发心,是真的想让别人随喜这个善法,还是在炫耀自己的功德?如果是炫耀,那在没有回向的情况下,功德是不是又被摧毁了?

  第三,懊悔。懊悔经常和怀疑联在一起。我们之所以对自己所作的善法生起懊悔心,是因为对善法的力量有所怀疑。比如,听课是最有意义的事,但可能有人会想:不听这堂课就可以很快完成工作或做这做那,总之别的事都比听课有价值。如是,对当下听课的善法生起懊悔。再比如,本来早上起来参加了莲师金刚七句共修,可修完之后觉得特别困,于是生起一念后悔心:多睡一会儿就好了。正是因为我们怀疑当下所作善法的价值和功德利益,所以才生起了懊悔心。

  第四,不回向。原因有很多,比如忘了或不知道如何回向等。

  综上所述,嗔怒、夸耀、懊悔和不回向的根源,都是心散乱于世间观念或颠倒想法,未专注于正法。拿蚊子来说,如果我们能一直专注于慈悲心等善心所,就不会觉得蚊子有多可恨,从而起嗔心拍死它,善根自然不会被摧毁。假如始终谨记行持善法是大乘修行人应做的事,自然就不会在朋友圈中夸耀,善根也不会被摧毁。由此可见,尽管我们经常被教诫要防护自心,不要生起摧毁善根的四种因,然而一旦失去专注、心散乱,烦恼就会随时随地趁虚而入。

  2.因为修法不专注,使修法的力量不大。

  莲花生大士曾说:“杂有绮语诵一年,不如禁语诵一月。”真实观察可知,如果修行时一直有口无心、不专注或散乱,那么修行的力量将大打折扣。此时我们不应怀疑善法的力量,而应调整修法时的状态。

  下面以听课时需断除的闻法三过为例,这“三过”可能都与散乱有关。

  第一,“耳不注如覆器之过”。就像倒扣的碗,不论怎么倒水都无法盛满;我们听法时如果不专注、心到处散乱,法的甘露就只能流淌在外,无法流进内心。

  为何会“耳不注”呢?简单说就是因为散乱。比如下课后有师兄问你:“法师说的那个颂词‘杂有绮语诵一年,不如禁语诵一月’是什么意思?谁说的?”你可能会说:“法师说过么?我怎么没听到?”这就是因为讲解时你的心不知道跑到哪去了,没听到法师的声音。再比如,我们有时听课会感觉疲惫,顺势就伸伸胳膊、动动腿,心想:下课后一定要躺床上好好放松一下。就这一丝分别念的生起,耳朵当下就关闭了。

  所以,“耳不注如覆器之过”的根本原因是自心散乱于各种烦恼和外境之中。想要断除这种过失,让自己专心听课,最主要的就是心不散乱。或许有很多师兄会说:“我听课时专注不了怎么办?”其实很简单,远离散乱的因,自然就专注了。比如,把手机关掉或至少保持静音,避免手边有令自己心猿意马的物品,不要记挂生活中的杂事,等等,这些方法都有助于专注。

  第二,“意不持如漏器之过”。就像漏碗,无论倒进多少水,虽然开始能存留一些,但迟早都会漏光;同样,假如心相续不去受持佛法,不论听多少最后都会漏光。

  “意不持如漏器”的我们很可能会说自己记性不好。如果再探究一下记不住的原因,其实很简单,一天24小时中只有1小时在听课,剩下的23小时都在散乱,自然记不住。

  那高僧大德们是怎么记住佛法的呢?以华智仁波切为例,他在上师面前仅《大圆满前行引导文》这一部法就听闻了25遍,而且每次都详详细细地将法铭记于心。而阿琼堪布在证悟心性之后,上师纽西龙多尊者还要求他把《大圆满前行引导文》全都背下来。他们为何还要博闻强记?为的就是把法义刻进心里、如理受持,真正专注于以佛法检验修行,将佛法融入自相续。

  我们为何做不到专注地记忆佛法、反复多听多看呢?就是因为喜欢散乱,控制不了自己。以考试为例:在考试之前我们都会复习,可往往会抱着这样的心态“开卷考试不用复习,直接找PPT”。但由于不复习,两页PPT只看了一页,结果选错答案。为什么我们做不到抽半个小时认真复习一下,是真的没时间吗?有可能,但绝大部分的原因是:我的心就愿意散乱。比如坐地铁时,宁愿把朋友圈从头到尾刷一遍,也不愿拿出颂词背一背。可我们却愿意记住流行歌词、八卦故事,将它们如数家珍,娓娓道来。这就足以说明:散乱,导致我们无法长时间专注在受持和记忆佛法上。所以“意不持如漏器之过”也可能与散乱有关。

  第三,“杂烦恼如毒器之过”。假如碗里装了毒药,不论倒进多少美妙饮食,最终都会变成毒物。同样,如果心里杂有烦恼,那么听任何佛法都可能会变成烦恼,这是由于发心不清净、相续有烦恼造成的。比如听法时心想:我今天就要仔细听法师到底讲错了几处。抱着这种心态去找茬,如果刚好挑到并到处宣扬,就会成为诽谤佛法之因。

  再比如心相续存在贪嗔痴等各种烦恼,心里想着“我能不能少念点咒?”刚好听到法师说:“心若不专注,‘身口纵善勤’也没有太大的利益。”马上给自己找了个借口:“寂天菩萨说如果心不专注,念诵也没用。反正我也不专注,干脆就不念了。”本来你心里已懈怠、懒惰了,又拿佛法当借口,以至于将听到的“法”变成杂了毒的饮食。为何相续会杂毒?一方面,因为烦恼存在于相续;另一方面,因为散乱于外境而无法专注于正法。

  由此可见,以上三个过失,有的直接和散乱有关,有的间接由散乱引起。

  散乱有时很粗大、明显,而有时却很隐蔽,可能时时刻刻、心心念念都处于散乱中还不自知,这非常可怕。所以《般若经》中云:“若心散乱,自利亦不成,况复利他。”如果自心经常散乱,那自利功德将无法成就,更何况是利他?所以我们一定要谨慎防护自心,把心一点一点收回来,去对治相续中本有的烦恼,远离上述过失。否则,听课时一旦因为散乱而犯了这三种过失中的任何一种,听课效果将大打折扣。而修行时如果具足散乱,修法的力量也会很薄弱,修法的善根也有可能被破坏。其实寂天菩萨早就告诉了我们修行不得力的原因。

  问:“在达到专注之前,是不是做什么事都没有意义,因而就不需要做了呢?比如念金刚萨埵心咒,要求是具足四对治力,这样才能真正有效地对治烦恼。既然我无法具足四力对治,也观想不了金刚萨埵,是否不用念了?反正也没什么利益。”

  对于这个问题,上师在《生命可以改写》有一段非常重要的开示:“世俗的事是忙不完的,我们这一生的寿命却有限。”所以千万不要有“等把事情都忙完了再专注修行”这种不切实际的想法,因为你根本就忙不完世间事,而所谓的“专注时间”很难得到。“所以即使现在做不到在座上边观想边念诵,或者不能同时具足四对治力,也要坚持念。”这里上师明确说到,做不到座上念就座下念;具足不了四种对治力,只有一两种也行;没办法观想清楚念诵,观不清楚也要念——就算有口无心地念,最起码也能保证口业的清净。

  退一万步来说,我们凡夫修行就是这样,只要一遍遍地串习,即使开始只有0.1%的力量,串习个一二十年,还怕不具足20%、30%吗?我们就是需要不断串习才能具足力量,所以千万不能说:“我是完美主义,做不到最好就不做了。”修行就是从不完美开始,一点一点进步,最后真正达到成功的。

  颂词小结。静虑度就是缘于善法而一心专注。这非常重要,因为一旦专注,很多功德都能善巧成办;反之,如果不专注,就算身口再怎么行善,也无法直接改变相续,成为解脱之因,所以静虑度非常重要。那何时静虑度才能增胜呢?就是五地菩萨通过断除散乱而增胜。

  (“六度以心而圆满”之六“般若度以心而圆满”)

  何为“般若”?

  释词:“般若”,梵语“札嘉”,意为通达或证悟。

  自性:对所观、所了解之事能简择、了别,即能辨别一切所知法,同时能断除疑惑。    具体可分为三类:一是闻慧,由听闻而生起的智慧;二是思慧,由思惟而引生的定解智慧;三是修慧,由修持之后在相续中证悟的智慧。

  【若不知此心,奥秘法中尊,求乐或避苦,无义终漂泊。】

  颂词略释:如果我们不能认识这颗心的奥秘、佛法中的精华——自性空性,纵然一辈子不断努力地求乐、避苦,仍不免在三界轮回中无意义地漂泊。

  内容分三:(一)正法的主尊是心;(二)不知心之自性的过失;(三)了知心之自性的功德。

  (一)正法的主尊是心。对应颂词“此心”“奥秘法中尊”

  这种能对诸法善巧了别、辨析,最后断除疑惑的般若智慧,其实就是心的奥秘、诸法的核心关要。这里“心的奥秘”是指:心之自性本空,因为凡夫的分别心无法了知。下面以推理的方式相似了解为何心的自性是空性。

  《中观根本慧论》中云:“若因过去时,有未来现在。未来及现在,应在过去时。”本颂表面上推理的是过去、未来、现在三时,但我们可以把它引申为观察心。

  一般会问:“你的心存不存在?”你说:“当然存在。”再问:“你现在的心是从哪儿来的?”你说:“从过去的心而来。”这也就是承认,现在的心是由过去的心产生的。那么再问:“明天、后天你还有没有心?”你说:“当然有。”“从哪儿来的?”“是观待今天的心而产生的。”所以,未来是观待于现在(未来的过去)而产生的。总的来说,现在和未来的心都是观待于过去而产生。现在我们就分析一下这个结论是否成立。

  要真实安立“观待”的关系,双方就必须同时存在。比如我说那个1.6米的人矮,是因为他旁边有个1.7米的人。因为他们同时站在一起,我才能说那个1.6米的人矮。如果1.7米的人根本就不在这儿,我就不能这么说。再比如我说1.6米的人高,是因为他旁边站了个1.3米的人。总而言之,“高”和“低”是观待而安立的,二者必须同时存在才能说有高有低。如果其中一个不存在,那么高低就不能安立。

  所以“观待”的双方必须同时存在。那我说:“现在的心是观待于过去的心产生的。”那要么现在的心回到过去,要么过去的心来到现在——它们必须同时存在的缘故。如是就会出现这样的过失:我一岁时已经有了现在二十几岁的心;或现在还有一岁的心——我应该还在牙牙学语、连说话都说不全。因为现在和过去的心必须同时存在,二者才能相互观待。这是从“现在”无法真实观待“过去”而说的。“未来”也可以同理类比和类推。这足以说明:我们的心不可能观待“过去”而产生“现在”和“未来”的心念。既然产生不了,就说明它根本不存在,它的自性本体为空性,没有真实的实体存在。这是从胜义的角度进行观察的。

  在世俗名言中,我们可以安立心是因缘聚合而成,由前一刹那的心无间地产生了后一刹那的心。但真实从胜义的角度观察,心自性是空性。这种心的自性空,在颂词中称为“法中尊”,意思是空性的奥秘是正法的核心关要,是一切佛法中最为主要者。

  下面从不了知它的过失和了知它的功德两个方面来进行讲解。

  (二)不了知心之自性的过失。对应颂词“求乐或避苦,无义终漂泊”

  这个世间中的任何有情,无论是动物还是人,都有一个最本质的需求——希求快乐、避免痛苦。如果不了知心的自性为空性,那不论我们怎么追求,纵然做种种追求快乐、避免痛苦的行为,都不可能真正解决问题,终将无意义地漂泊于轮回中感受痛苦。因为痛苦之因是我执,而断除我执的真实方法就是证悟自心等一切万法之空性。如果没有证悟空性,执着就无法消除,轮回的因就还存在,自然还会感受种种痛苦。

  (三)了知心之自性的功德。

  反之,了知心之奥秘的功德是什么呢?就是通过佛教的智慧真实去观察,了知包括自心等一切万法皆为空性。我们执着的“我自己”也好,“法”也好,它们的自性就是空性,由此证悟二无我,就可以断除实执,出离痛苦并获得解脱的安乐。

  对此我们从三个角度来说明。(注:如果将后面的大乘的唯识与中观二宗见解并归为“大乘”一种,则此处就是从“小乘”和“大乘”两个角度来说明。)

  1.声缘乘。

  声闻和缘觉是已出离轮回的圣者。他们为什么能出离轮回?是因为相续中具足了人无我的空性智慧,断除了人我执。声缘乘有很多观察无我的方法,此处以“观察我和五蕴的关系”举例。我们一般都认为“我”存在,有“我”才有“我想要的乐”和“我想避的苦”,进而有“我自己”“他人”“我要对自己好”“对他人不好”等各种分别,有分别就会造业。下面观察这个让我们产生自他分别而去造业的“我”,到底和五蕴身心是一体还是他体。

  第一,假设“我”与“五蕴”是一体。

  如果“我”和五蕴是一体,由于五蕴身心是多体,“我”也应该成多个。比如我们的身体至少可以分为四肢和头五部分,那“我”也应该至少有五个。我的心念是从前一刹那到这一刹那,再到下一刹那,至少可以安立三个刹那,甚至是多个刹那;如果“我”和心是一体,那“我”也应该成为多体(心上的每一刹那都安立有个“我”,就应该有很多个“我”)。如果是这样,那“我”还是独一、自主的体性吗?自然就不是了。所以,“我”只是以分别心假立的,因为它和五蕴身心不可能真实为一体存在。

  第二,我们再来看看“我”和“五蕴”是不是他体。

  有人说:“因为五蕴可分为多个部分,如果安立‘我’和‘五蕴’是一体,就失坏了‘我’的独一性——那好,既然‘我’和‘五蕴’不是一体,那它们就是他体的,也就是说,离开五蕴之外有一个单独的‘我’存在。”如果真是这样,那我们可以来观察这个“我”到底是什么样状:它有形状和颜色,还是有温度和感觉?如果有“我”存在,那至少要有一个法能使我们感知到它,才能说它存在吧?可是,眼、耳、鼻、舌、身和第六意识,都无法感知这个身心之外的“我”,这说明离蕴的“我”根本不存在。

  上一个假设是:“我”和“五蕴”一体,因为身体是“多”,那“我”也应该成多个,但这种在五蕴之上实有的我根本不存在。第二个假设是:离蕴之外有“我”,那也应该单独可见“我”,而事实是根本不可见,所以离蕴之外的“我”也不存在。所以,这个所谓的“我”,只不过是一种假立的概念罢了,根本就不真实存在。由此,声闻缘觉通过修持,断除对人我的执着,证悟人无我空性而获得解脱。

  2.大乘广大行派的唯识宗和甚深见派的中观宗。

  唯识宗承许一切万法是唯心所现,外境不存在;进一步抉择依他起之二取(“能取之心”和“所取之境”)也是空性的,由此观修依他起识上的二取空,从而证得空性,获得解脱。(但唯识宗仍承许实有的依他起识。)

  中观宗依靠理证推出一切万法都无自性,继而安住于此实相见解中而修持,断除实执,获得解脱。远离实执后轮回的因也就不存在了,自然就获得了解脱。

  阿底峡尊者在判别内外道时说:“内外道以皈依别。”即判定一个人是佛教徒还是外道,以“皈依”来判别。但如果从见解上判定内外道,那就是是否具有空性的见解。也就是说,判定一个人的见解是佛教还是外道,就看他有没有空性见。有,就说明是佛教见解;没有,就不是佛教的见解。因为佛教自宗最能说明具有解脱道能力之根据,就是找到了轮回的根源——实执,并且找到了其正对治――空性。由这两点才能真正说明佛教自宗是解脱道,如果没有空性这剂良药,就无法说明佛教拥有解脱道。

  (四)旁述:为何将空性称为心之奥秘?

  既然佛法的核心关要是空性,万法的自性本空是“法中尊”,可为何颂词说是“心的奥秘”,说“心”的自性为空性,而不是说“万法”的自性空性呢?

  要知道,心的自性其实就是一切万法的自性,因为修持时是以“心”证悟诸法实相,而且万法之中最主要的就是“心”,我们要以调伏一心去证悟万法实相,所以这里以“心的奥秘”“心的自性”进行归纳阐述。

  颂词小结。将这个颂词的核心含义引申开来,其实说的就是般若度。真正能证悟万法实相、简别万法、断除疑惑的智慧,就是要证悟的心的实相――空性,而证悟不是观待外境来安立的,它是由自心断除实执而实现的,所以般若度的圆满同样依靠自心来安立。

  【科判总结——壬二、诸善由心生】

  “诸善由心生”这一科判到此已圆满了。这个科判主要是通过讲解“六度都以心而圆满”来说明善法由心而生。

  1.布施度以心而安立圆满。

  若除众生贫,始圆施度者,今犹见饥贫,昔佛云何成?

  身财及果德,舍予众生心,经说施度圆,故施唯依心。

  如果布施度的圆满依靠外境来安立,那么以现在犹见贫穷者之缘故,则诸佛也无法圆满布施度。故布施度的圆满是从自心断除吝啬这一分来安立的。

  2.持戒度以心而安立圆满。

  遣鱼至何方,始得不遭伤?获断恶之心,说为戒度圆。

  如果要让一切众生都远离伤害才算圆满持戒度的话,那么这样的情况根本就不可能出现,因为我们不论把鱼儿送到哪里,它都难以避免被伤害,所以只要断除了自相续中的造恶之心,就可称为持戒度圆满。

  3.安忍度以心而安立圆满。

  顽者如虚空,岂能尽制彼?若息此嗔心,则同灭众敌。

  何需足量革,尽覆此大地,片革垫靴底,即同覆大地。

  如是吾不克,尽制诸外敌,唯应伏此心,何劳制其余?

  如果需要制伏所有外敌才能圆满安忍度,那我们永远都不可能做到。唯有将自心保护起来,降伏嗔恨心,才可以安立安忍度的圆满。寂天菩萨在此处举了一个非常有名的比喻,若想自己的脚不被大地上的荆棘所刺,并不需要用皮革覆盖整个大地,只需在足底垫上一块皮革就足以避免伤害。同样,我们要想避免伤害、调伏怨敌,不需要灭除所有外在的敌人,只需修持安忍、断除嗔心就足够了。

  4.精进度以心而安立圆满。

  生一明定心,亦得梵天果,身口善纵勤,心弱难成就。

  如果我们的心非常怯懦、不勇悍,就很难成就任何善法功德,也很难获得殊胜的果位;但若心力足够强大,有勇悍、欢喜之心,那么依靠明定之心就能获得梵天的果位,亦可因不同的发心而获得其他果位。

  5.静虑度以心而安立圆满。

  虽久习念诵,及余众苦行,然心散它处,佛说彼无益。

  如果我们的心散乱于它处,纵然久习念诵、行苦行,也不能从根本上调伏自心、获得解脱;如果一心专注而行持善法,将获得诸多功德,所以静虑度也是依靠心而圆满的。

  6.般若度以心而安立圆满。

  若不知此心,奥秘法中尊,求乐或避苦,无义终漂泊。

  般若度就是了知、简择万法的智慧,如果自心没有证悟,就将永远感受轮回之苦;反之,如果证悟了,就将获得安乐。所以这种辨析万法的智慧——般若度,同样是依靠自心而安立的。

  总结来说,六度都依靠自心而安立,所以我们在修习善法时,并不需要由他处安立,唯一要调伏自心。尤其六度之“度”,其梵语是“波罗蜜”,有渡越之意,也就是指从轮回的此岸渡越到涅槃的彼岸。从布施到般若这六种法,之所以能称为“度”,是因为前五度只有依靠空性智慧来摄持,才能真正起到渡越轮回的作用。如果没有空性智慧摄持,它们只能成为善法、善根,而起不到真正渡越轮回的作用。我们要知道:所谓五度、六度之所以能够渡越我们出离轮回,成就佛果,主要是依靠自心、依靠空性智慧摄持才能起作用,所以,心是非常关键和重要的。因此,寂天菩萨在之后的部分就教诫我们应该护持自心。

  壬三、是故必护心

  我们今天讲“护持自心”这部分的第一个方面——戒律归摄为护心。颂词教导我们一定要以正知正念来护持心相续,如此所有的戒律都将圆满。

  【故吾当善持,善护此道心,除此护心戒,何劳戒其余?】

  颂词略释:我应当紧密地观察、防护自心,因为除了以正知正念守护自心外,哪里还需要其他诸多禁戒呢?

  这个颂词我们分为两个方面来进行说明:(一)以正知正念护心;(二)戒律归摄为护心。

  (一)以正知正念护心。对应颂词“故吾当善持,善护此道心”

  我们要善持善护此道心,让心不离于道而专注修持。“善持”对应正念,指心心念念缘于善法而把持住自心,不因散乱而忘失正法;“善护”指正知,用正知的智慧时时刻刻观察自己身语意的状态,善加守护,不让它脱离佛法。所以,善持对应“正念”,善护对应“正知”。一个是把持自己的心念,不颠倒妄想,一个是用正知智慧观察三门并善加护持。

  颂词中讲到“善护此道心”“道心”,即真正的向道之心,我们要时时刻刻用正知正念令心处于向道的状态中,大致可对应下面三个层面。

  第一,对应出离心。要用善护正知正念保护好自己的出离心,使自心时时刻刻不再贪求轮回中的安乐,也不再因避免轮回的痛苦而造作恶业,要真正依靠出离轮回之心精进地希求佛法。

  第二,对应菩提心,也就是真正利益他众之心。我们要时时刻刻保护自己的心相续,不要让它散失为自私自利之心。

  第三,对应空性慧。因为空性慧是真正能让我们断除障碍的核心功德,一旦空性慧在相续中生起,将非常超胜。故我们要保护自己的心念,在证悟之前尽量不要再生起更严重的实执,尽量串习空性法义。

  寂天菩萨在此处说,心是善恶的根本,所以要用正知正念去防护它,使它缘于正法,圆满具足道心。古人云:“宁搅千江水,勿动道人心。”一方面是教导我们不要扰乱他人修学佛法之心,同样也是教诫我们一定要谨慎防护好自心。

  我们有时会想:“我为什么这么散乱?为什么我不能保护好自己的心?”这可能是因为我们不珍惜。因为太轻易地得到了佛法,所以才不珍惜,才会散乱。上师曾开示说:“人身难得,我们得到了;佛法难闻,我们听到了;密法更加难遇,我们也获得了。今生能有这么好的因缘是我们往昔所积累的无量福报所致,一定要万分珍惜。”如果我们真的生起了珍惜之心,认为佛法非常可贵,就会小心翼翼地去看护我们的道心,保护它,不让它散失,如是自然就具有正知正念;反之,一旦我们觉得这颗道心是轻而易举、随手可得的,就会浪费、不在乎,自然也就不会用正知正念去保护它。所以说到底,我们应该珍惜自己,珍惜现在的缘分。

  (二)戒律归摄为护心。对应颂词:“除此护心戒,何劳戒其余?”

  寂天菩萨在此处说:除了用正知正念保护自心的这一条戒律之外,哪里还需要其他的戒律呢?这个颂词的含义可以分为两层来理解。

  1.心是护持的重点与根本,如果调伏了自心,那么其他戒律也容易守持。而守持其他戒律的意义也在于调伏自心,所以寂天菩萨说只要守护好自心不需要其他戒律——这是从其他戒律均归导自心,心为一切的根本这一角度来说的(但并不是说其他戒律都不需要了)。

  2.身语会影响到自心,故必须调整好身语。因为身语的行为会影响到自心,若没调整好身语,则很容易忘失佛法;而如果身语如法,比如语言上远离妄语、绮语、两舌、恶口,那么心自然也会具足正知正念,很容易调柔正直。

  所以其他的戒律也同样重要,这里只是以调心作为重点而说明。

  由此可知,我们一定要以正知正念护持此心。因为此心是修学佛法的重点,如果不从自心入手,而只做各种外在形象上的行为,那只是自欺欺人,掩盖自己的烦恼罢了。我们现在要做的就是断除自欺,撕开烦恼的面具,真实地观察自心,努力调伏自心,所以寂天菩萨在此教诫说:“除此护心戒,何劳戒其余?”

  【实修小贴士】

  对于今天所学内容的观修可以结合颂词“虽久习念诵,及余众苦行,然心散它处,佛说彼无益”来进行。我们观察一下自己,在学习佛法时是不是经常无法将法融入自心?是不是经常觉得法的力量不够大?是不是觉得相续没有被调伏?如果是,很有可能是因为在实修时,心经常散乱于外境。

  我们观察自己在平常念课诵时,是不是有口无心。很多道友平常用藏语念诵,大家认为可能会是这个原因,其实并不是。因为藏语仪轨是真正具有传承上师加持力的金刚语,我们需要先熟悉汉文的意义,再来随文入观。再进一步观察,自己听课时有没有经常处于散乱的状态中。如果有,就要提醒自己具足正知正念。

  让自己具足正知正念的根本因之一,就是具足感恩和珍惜之心,要在内心强调这份因缘的难得。只有生起感恩和珍惜之心,才能具足正知正念,有足够的勇气对治散乱。否则,我们会认为得到这些轻而易举,难以生起珍惜心。

  马上就要高考了,对于很多考生来说,现在就是争分夺秒的时候,可能这一生的成败就在此一搏,所以他会珍惜这个机会,不去散乱。就算让他去玩,他都不去。但我们为什么不知道珍惜呢?因为我们认为这个修行的机会很容易得到,可能我们的问题就出在这里。所以,我们要让自己具足珍惜之心,断除散乱,让自己的修行能真实起到关键性的调伏自心的作用。

  本节课传讲圆满。

回向偈

所南德义檀嘉热巴涅     此福已得一切智

托内尼波札南潘协将     摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶     生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效     愿度有海诸有情

  思考题:

  1.为什么说如果心力微弱,纵然身口行善、久习念诵,也无有大的利益与成就呢?

  2.在做不到完全调伏自心时,到底还需不需要身语的精勤?

  3.请问如果一定要在身语善业与正知正念间做出取舍,您会选择哪一个?

  4.心的奥秘是什么?为什么说不了知它,纵然想解脱也会漂泊于轮回呢?

  5.请观察自身的情况,举一实例说明正念的重要性。

  6.请问散乱的定义是什么?您是否反省过自己一天有多少时间散乱?

  

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